НЕБЕСНЫЕ ВОЛКИ
Шаманизм,
церемонии шайеннов
и
их доисторические истоки
Часть 4.
IV.
Приход чужаков
Раньше дети тсистсистас часто
практиковали nakanistoz, игру в медведицу. Де-
вочка играла роль медведицы и сидела в
норе. Остальные участники игры подкра-
дывались снаружи, вооружившись
заостренным колышком. Они осторожно шарили
им в укрытии, и если дотрагивались до
медведицы, то старались острием подцепить
«мех зверя» и вытащить его наружу.
Проделывая это, они громко говорили о том,
какое животное спряталось в укрытии и
перечисляли названия других животных,
зная, что это медведица. Им запрещалось
произносить слова, связанные со словом
«медведь», такие как nako (медведь),
nakoova (косматый медведь) и т.п. Правила иг-
ры предписывали, что в конце концов один
из играющих говорил запрещенное сло-во. Услышав свое имя, медведица стремительно
выбегала из норы, преследовала охотников и брала верх в игре.
Эта игра воспроизводит правила охоты на
медведя в том виде, в каком они
практиковались прото-тсистсистас в их
далекой северной родине. В истории тсист-
систас о Плеядах небесный медведь, maheonhovбn,
пришел на землю, чтобы нака-
зать тех, которые оскорбили медведей,
упомянув их имя. Это случилось недалеко от
Блек Хилс, и из лагеря, разрушенного
громадным духом медведя, в живых осталась
только одна девочка. Могущественный дух
пытался помочь ей убежать от maheon-
hovбn, бросая позади нее препятствия,
чтобы задержать преследователя, но тот про-
должал гнаться за ней. Тогда с неба сошли
manohotoxceo, Cемеро Братьев (Плеяд), чтобы помочь ей, но и они не совладали с
медведем.
Наконец мольбы девочки были услышаны, и
под ее ногами поднялась гора, та-
кая крутая и гладкая, что медведь не мог
вскарабкаться на нее. Он пытался снова и
снова, но всякий раз соскальзывал; при
этом его лапы оставляли глубокие борозды на склонах горы. Тогда он пошел к реке
и разрисовал лицо красной глиной. Вер-нувшись, он закричал: «Отдайте девочку
мне! Если вы не сделаете этого, я крепко обхвачу гору, опрокину ее и всех вас
съем!»
Но братья не согласились. Четыре раза
выкрикивал медведь эти слова, но они
отвечали отказом. Тогда поднялся медведь
на задние лапы, а передними обхватил
гору. Он сжимал, крутил и толкал ее так,
что она начала наклоняться. Одни говорят,
что медведя убил самый младший из
братьев. Другие говорят, что он пытался, но не
смог его убить, и что они взяли девочку с
собой на небо как сестру. Медведь же, го-
ворят, последовал туда за ними и до сих
пор преследует их по куполу звездного не-
ба.
Гора, которая поднялась, чтобы защитить
девочку и Семерых Братьев, находит-ся недалеко от северо-западных Блек Хилс.
Тсистсистас называют ее nakoeve, Пик Медведя. В атласах дорог она значится как
Башня Дьявола .
Согласно одной из древнейших легенд
тсистсистас, которая часто трак-товалась неверно, т.к. этнографы в некоторых ее
частях усматривали влияние Библии, прото-тсистсистас жили сначала далеко на
севере. Их описываемая в рассказе миграция завершилось наконец, согласно
представленной здесь точке зрения, на территории штатов Южная и Северная
Дакота. В рассказе начало их похода, в котором решающую роль играет шаман,
описывается такими словами:
Много тысяч лет назад шайенны населяли
землю на далеком севере по ту сторону большой воды. Уже два или три года над
ними брал верх враг, который превосхо-дил их числом:, и тревога и боль
переполняла их. Среди них был великий знахарь, который владел деревянным
обручем, похожим на те, которые сегодня используют-ся для игры. К одной стороне
обруча были привязаны перья сороки, а напротив них находился кремневый
наконечник копья, направленный в центр обруча. Однажды ночью:сказал (знахарь)
людям, чтобы они собрались в условленном месте. Когда все собрались, он повел
их. Все время он шел впереди и в левой руке держал длин-ный посох, в правой
горизонтально свой обруч так, что наконечник копья был на-правлен вперед. Никто
не имел права идти впереди него (Дорси 1905: I, 37).
Из анализа, приведенного в главе I и II,
вытекает, что знахарь нес ша-манский посох и колесо духово, oxzem, дух которого
вел людей в новые земли. В местности,
описываемой в предыдущей главе, встречаются также большие пространства воды.
О социальной и политической организации
прото-тсистсистас известно очень немного. Каллендар (1962: 73-75) считает
прото-центральных-Algonkin, с которыми тсистсистас в те времена состояли в
родстве, небольшими кочующи-ми группами охотников. Отдельные группы
прото-тсистсистас жили относи-тельно независимо друг от друга, но объединялись
в определенные отрезки времени в течение года - это происходило, если возникала
необходимость в объединенных усилиях, например во время церемоний, коллективной
охоты и торговли; вероятно, подобные обстоятельства использовались для
заключения браков. Процитированный выше рассказ может рассматриваться как
свидетель-ство того, что группы считали себя народом с этническими границами.
Однако неизвестно, соответствует ли понятие «племя» его содержанию (см. Фрид
1975), поскольку в системе вождей племен и военных союзов, с которой
тсистсистас вступили в историческую эпоху, в то время не было необходимости, и,
следова-тельно, она еще не сложилась.
Вероятно, прото-тсистсистас и родственные
им группы принесли с севе-ра две проводимые ежегодно церемонии: осеннюю
церемонию, при помощи ко-торой - как и в эвенкской shingkelevun и girkumki - приобреталась дичь у
мате-ри-земли, и церемонию обновления земли - например, ikenipke, - которая
про-водилась весной. Примем за основу церемонии массаум первую из упомянутых
церемоний, а источником Oxheheom (палатка новой жизни, «танец Солна»),
вве-денной позднее, будем считать вторую. Как массаум, так и Oxheheom имеют
«северный покрой»; в особенности последняя церемония, т.к. вскрытие льда и
появление новой жизни весной нигде не воспринимаются людьми более живо, чем в
арктических и субарктических регионах. Не удивительно поэтому, что на равнинах
«танец Солнца» исторической эпохи в наиболее сложных формах воз-ник у племен
охотников, составляющих раннюю северную ветвь Algonkin: у Suhtai, тсистсистас
Arapaho и Atsina.
Некоторые институты прото-тсистсистас
перешли в массаум, хотя и в дальнейшем представляли собой автономное и
обладающее сильным воздейст-вием явление. Без их объяснения массаум нельзя
понять. О них уже вкратце упоминалось в I главе; более подробно они описываются
ниже.
1.
Магическая охота.
Термином «магическая охота» тсистсистас
пользовались для обозначения коллективной охоты, проводимой членами одной или
нескольких групп в соот-ветствии со строго соблюдаемыми правилами и под руководством
шамана. Группы прото-тсистсистас
принесли магическую охоту на территорию штатов Северная и Южная Дакота в ее
наиболее полном развитии; у тсистсистас эта традиция существовала вплоть до
60-х годов прошлого столетия. Затем непре-рывный вооруженный конфликт с белыми
интервентами, повлекший за собой уничтожение больших стад животных, сделал
дальнейшее проведение магиче-ской охоты невозможным.
Заимствование возделывания кукурузы и
разведения лошадей после 1700г. не оказало пагубного воздействия на магическую
охоту, т.к. она была неотъемлемой частью церемонии массаум. Лошади, считавшиеся
«новыми», «чужими» животными, не допускались к церемонии и, следовательно, не
могли играть ведущей роли в магической охоте.
Во время магической охоты шаман
пользовался помощью своих духов-покровителей от антилопы, чтобы заманить
антилоп в яму, а шаман с духом би-зона использовал своего духа-покровителя,
чтобы призвать стадо в лагерь или в заграждение. Какой бы метод охоты не
использовался, обращение с телами и душами животных подчинялось законам,
предписанным самими же духами жи-вотных. Именно поэтому прото-тсистсистас, как
и тсистсистас в отличие от других народов северных равнин отвергали жестокий
метод гона стад на скалы; вместо этого они зазывали животных в свой лагерь или
в приготовленный за-гон. Если северные шайенны в 70-е годы прошлого века гнали
антилоп на гор-ные склоны, как, свидетельствует например Деревянная Нога (в
Маркизе 1967:
88), то этот способ представляет собой
отступление и грубое нарушение закона церемонии массаум.
Тсистсистас применяли три вида магической
охоты на бизонов:
1.
охота облавой с загоном животных в кольцо окружения («котел») ,
2.
заманивание стада на территорию лагеря и
3.
заманивание стада в заграждение.
Выбор метода в каждом отдельном случае
мог зависеть помимо личного могущества и склонности шамана также и от условий
охоты, диктуемых време-нем года в данной местности. Вне зависимости от метода
охота велась и кон-тролировалась одним, в некоторых случаях несколькими
шаманами. Магическая охота начиналась с
церемониального действа шамана в па-латке духов или палатке потения, которое
оканчивалось отсыланием духа-покровителя бизона, задача которого заключалась в
том, чтобы привести стадо. Во время
такой церемонии помимо ритуальных предметов из священной связки шамана,
nisimonevehaneo, часто использовались части тела бизона, содержащие omotome
(например череп, кости и копыта). Шаман, который обладал способно-стью
призывать бизонов, обозначался у тсистсистас понятием naoetaevoan. За-вершение
магической охоты также проводилось в закрытой палатке. Здесь ша-ман задабривал
убитых животных, освобождал их духов, кормил своего духа-помощника и благодарил
его перед тем снова отпустить его в мир духов. Четы-рехкратная безрезультатная
попытка шамана привести стадо рассматривалась как его личная несостоятельность.
В этом случае он должен был опасаться на-казания со стороны духов,
направленного на него или членов его семьи. Он единственный нес ответственность
за неправильное поведение или нарушение правил, например если обращение с
телами и душами не было подобающе тща-тельным. Если шаман злоупотреблял тайными
заклинаниями - они определяли его отношения к духам-помощникам - или их
неправильно применял их, то это могло привести к тому, что духи его убивали
(смотри о судьбе Слушающего Землю в Гриннелл 1926: 170).
Во время охоты с применением тактики
«котла» шаман заставлял стадо приблизиться к лагерю или, если оно уже было там,
велел ему оставаться на месте. Затем под руководством шамана охотники приближались
к стаду, кото-рое, по возможности, должно было насчитывать от двадцати до
сорока бизонов (Гриннелл 1923: I, 265). Они окружали его, сгоняли животных в
более плотную группу и заставляли бегать по кругу внутри «загона из людей»
(точное выраже-ние Кехое, 1973: 179), где их и убивали.
После того, как стадо пригоняли, убивали
и приносили часть мяса в ла-герь на шкурах, снятых с животных, в палатке духов
производилась церемония «отсылания». Перед разделыванием туш загон открывали и
после церемонии туда впускали собак, чтобы они съели остатки и очистили загон.
Если добыча привлекала волков, койотов, лис, воронов и т.п., их
беспрепятственно впускали внутрь. Однако были и исключения. В истории о Черном
Волке (Гриннелл 1926:
112) он использовал свою оккультную силу,
полученную им от волков, чтобы вылечить двоих волков, подстреленных
тсистсистас, когда они «пришли в загон для бизонов, где были люди».
Согласно одному из описаний,
опубликованных Гриннеллом (1907: 182-183) первому убитому бизону уделялось
особое внимание: в его честь проводи-ли церемонию курения, его голову
поворачивали по четырем священным сто-ронам и в сторону солнца, мясо его
использовалось на церемониальном празд-нике, завершающем охоту, и в завершении
раздавали всем жителям лагеря в ка-честве священной пищи. Возможно речь шла о
вожаке стада, от поведения ко-торого в значительной мере зависел успешный или
неуспешный исход охоты. У некоторых племен северных равнин (например равнинных
Anishinabwe/Ojibwa) «бизону-вождю» - обычно это была опытная старая самка -
давали убежать, а затем (как и у некоторых групп Blackfoot) убивали и совершали
над ним обряд (Кехое 1973: 185). Если стадо приводили в лагерь, то сам лагерь
служил заго-ном.
Пророк Мотзейоф задолго до того, как он
передал тсистсистас священ-ные стрелы nimahenan, призывал стада бизонов на
охоту облавой неподалеку от лагеря с помощью церемонии палатки духов, длившейся
четыре дня. (Гриннелл 1923: II, 366-367). После введения им nimahenan и
церемонии Священных Стрел, бизоны стали появляться в конце церемонии позволяли
убить себя за пределами лагеря (Дорси 1905: I, 46). Хранители nimahenan
пользовались двумя Священными Стрелами, чтобы с их помощью заставить бизонов
бегать по кругу до тех пор, пока не было убито нужное количество животных.
«После этого они, согласно правилу, должны были употребить все части тела кроме
головы, на которой оставлялись рога и позвоночник с хвостом. С каждым животным,
уби-тым Священными Стрелами, требовалось обращаться именно так.» (Дорси 1905:
I, 2).
В истории о Мукийе (Маленькой Женщине),
записанной Хобелем (1978:
45-49), шаманка вводит ритуал магической
охоты, в котором святая женщина использует бизоний камень для зазывания
животных. Это напоминает метод Blackfoot, когда святая женщина с помощью
бизоньего камня, iniskim, выполня-ет роль ритуальной погонщицы (Гриннелл 1962:
125-126; Шеффер 1962: 30-31;
Кехое 1973: 180-181). Мукийе относится к
традиции Suhtai; она не имела влия-ния на культуру тсистсистас, как полагает
Хобел. В их религии и охотничьих традициях особо почиталась женщина - дух
бизона массаума, Ehyopstah. В одной из
историй о Мотзейофе лагерь располагается к западу Nowa-h'wus, Медвежьей Лапы, и
обращен входом к священной горе и на восход солн-ца. Прежде чем Мотзейоф провел
церемонию зазывания бизонов в палатке по-тения, стоящей в центре лагеря, он
приказал «взять волокуши собак и
заделать ими по кругу все промежутки палатками, и люди сделали так. На эту
работу ушло четыре дня» (Гриннелл 1908: 316). В первую ночь проведения ритуала
бизоны окружили лагерь. Во вторую ночь «они начали ломиться через травуа собак
в промежутках между палатками». В третью ночь они пришли в лагерь, «двигались
по кругу» и «их убивали у входа в палатки каждый раз, когда они проходили мимо
дверей». На следующее утро состоялась следующая часть ри-туала, посвященная
освобождению духов. Часть церемониального праздника описывается следующим
образом:
«На следующее утро они принесли все языки
в палатку в центре деревни и варили их, выкопав яму посередине палатки и
выложив ее свежей шкурой, положив туда языки и налив воды, потом бросали в воду
горячие камни и так варили языки» (Гриннелл 1908: 317).
На четвертую ночь Мотзейоф еще раз привел
бизонов в лагерь. «Их было так много, что молодые телята и телки терлись о
палатки, заставляя шесты про-гибаться и скрипеть.» Мотзейоф велел прекратить
бойню, когда было убито достаточное количество бизонов. Присутствие «молодых
телят» в стаде указы-вает на то, что охота проходила осенью. Информанты
рассказали Гриннеллу эту историю с благоговением и на удивление подробно, т.к.
она является частью рассказа о том, как Мотзейоф вернулся с Nowah'wus и принес
тсистсистас nima-henan. Вероятно, хотя в отчете об этом не говорится, во время
церемонии зазы-вания бизонов все палатки в лагере (в том числе и дымовые
клапаны) закрыва-лись и гасились все огни. Информанты Гриннелла (1907:182)
упоминают этот факт в другом описании магической охоты.
Загон стада на территорию лагеря был
одним из часто практикуемых ви-дов охоты на бизонов у тсистсистас. В другом
отчете, опубликованном Грин-неллом (1923: I, 264-269), два шамана пришли к
стаду и повели его ко входу в лагерь, размахивая опахалами из орлиных перьев.
Если стадо необходимо было привести в
загон, то точное место его рас-положения и конструкцию определял шаман,
возглавлявший церемонию. Как видно из той части церемонии массаум, во время
которой призывались живот-ные (см. главу VI), палатка потения сооружалась в
центре лагеря, вблизи нее размещался сакральный загон; палатки, составлявшие лагерь, образовывали полукруг позади
обоих сооружений. Поскольку тсистсистас обычно размещали загон во впадине или
«под склоном или обрывом, образующим одну или не-сколько сторон огораживаемой
площади» (Гриннелл 1923: I, 264), строительст-во позади него лагеря, имевшего
форму полукруга, становилось зачастую не-возможным. Несмотря на это, лагерь по
форме должен был быть максимально приближен к полукругу.
Обычно огораживаемая территория представляла
собой «большой загон из деревьев или кустарника с выходом на одной стороне и
входом с широко расходящимися далеко в прерии крыльями, а также заборами,
которые должны были скрывать охотников от бизонов» (Гриннелл 1923: I, 266).
Различия конструкции обуславливались
требованиями шамана,
«строителя загона». Он сам во сне мог
получить указания по постройке загона, либо сон подтверждал правильность его
метода.
Вход в загон состоял из двух коротких
прочных оград высотой от двух до трех метров. Позади выкапывались траншеи, в
которых охранники прятались до тех пор, пока животные не пробегали мимо них. От
этих параллельных оград веерообразно расходились крылья «загонной тропы», уходя
на примерно 500 метров в глубь ландшафта; они состояли из воткнутых в землю через
опреде-ленные промежутки сучьев и молодых деревьев. Об условных знаках из
камней, которые упоминаются в связи с охотой на бизонов у многих племен
северных равнин (например Малоуф и Коннер 1962; Кехое 1973), при
конструировании крыльев у тсистсистас нет ни сообщений, ни воспоминаний. Чтобы привести стадо в загон, шаман
использовал описанный выше ри-туал. Гриннелл (1923: I, 266-268) упоминает об
одном случае, когда двое шама-нов подошли и провели его между крыльями в загон,
пользуясь орлиными перьями и напевая свои песни духов.
Иногда шаман изготавливал два бизоньих
копья, а позже и бизоньи стрелы. В качестве ритуальных эмблем они передавались
двум посланцам, ко-торые выходили, окружали стадо и приводили его в движение
при помощи древков. Они вели его между крыльев к ограде, откуда шаман звал
животных. Для антилопьих магических
охот использовались антилопьи стрелы (см. рису-нок в Гриннелл 1923: I, 284).
Такие стрелы, не имевшие сходства со стрелами, используемыми в качестве оружия,
или метательными снарядами, состояли иногда, в том числе и в позднеисторический
период из «длинной палки с не-большой крестовиной у верхнего конца. Палка и
крестовина были обмотаны полоской волчьей шкуры, а к острию палки было
привязано сорочье перо» (Гриннелл 1923: I, 290).
Это магическое копье тсистсистас,
втыкаемое в загоне, напоминает «магический шест», который наблюдался в качестве
важного элемента ограды у равнинных Cree и Assiniboine (см. Кехое 1973:
174-175) и мог бы объяснить роль копья. Магическое копье церемонии массаум
(глава VI) также использова-лось в загоне.
Украшение магических копий указывает на
двух животных, игравших у тсистсистас важную роль в религиозной символике
ритуала магической охоты: сороку, которая помогала бегуну тсистсистас в Большой
Беге между человеком и животными в Черных Холмах и выигрывала его вместе с ним,
и волков, хра-нителей дичи стад духов, помощников Ehyopstah и посланцев
массаума. Двоих мужчин с магическими
копьями или стрелами следует называть не бегунами, а посланниками, поскольку они
не бегали и не заманивали стадо. По
мнению тсистсистас духи-помощники шамана в образе животных на время охоты
вселялись в ритуальное оружие; их сила приводила стадо в движение и задавала им
на направление. Бегуны приобрели большое ритуальное и техниче-ское значение при
преследовании бизонов у Blackfoot (Гриннелл 1926: 230;
Шеффер 1962; Кехо 1973); но в магической
охоте тсистсистас они не участво-вали, поскольку животных не «преследовали», а
зазывали. На магической охоте
тсистсистас убивали и вапити, используя ритуалы и загоны, схожие с ритуалами и
загонами для охоты на бизонов. Антилоп замани-вали в ямы или зазывали на охоту
облавой.
Можно предположить, что практическая
каждая коллективная охота прото-тсистсистас, а до начала восемнадцатого века и
тсистсистас была магиче-ской охотой под руководством шамана. Лишь позднее вынужденные
миграции племени, которые явились результатом появления белых западнее Великих
Озер и совпали с заимствованием лошадей у соседних племен, вызвали появле-ние
коллективной охоты на бизонов с применением лошадей, существовавшей помимо
продолжающего существовать ритуала магической охоты. В магической охоте тсистсистас присутствует элемент, который с
трудом воспринимается и принимается всяким, кто был воспитан по канонам
мировоз-зрения западной науки. Джозеф Магическая Ворона, индеец Crow, упомянул
о нем в 1962 году во время открытой дискуссии по охоте на бизонов методом
сбрасывания (Малуф и Коннер 1962: 41), но участники конференции, не быв-шие
индейцами, не обратили на него внимания. О поимке дичи тсистсистас Ма-гическая
Ворона сказал так:
«Они выкапывали яму у подножия холма, не
обязательно скалы, а маленького хол-ма. У ямы стоял шаман и выполнял свои
действия, а когда бегуны подгоняли стадо, магия шамана начинала вспугивать всех
животных, которые попадали в зону ее дей-ствия, и они не могли покинуть ее, но
спускались вниз по холму. Даже птицы не могли вылететь из этой зоны. В этом
было что-то, чего мы не знали, что-то, что гнало их к яме почти без участия
человека. Поэтому я думаю, что шаман при охоте на бизонов играл очень важную
роль.»
2.Палатка духов
Ритуал палатки духов возник во времена
прото-тсистсистас, а у тсистси-стас он имел четыре различных формы.
Существовали:
1.палатка, в которую призывались духи,
дававшие информацию или со-веты по важным вопросам;
2.палатка, в которую призывались
духи-помощники перед магической охотой и из которой они выпускались после
освобождения и отсылания духов убитых животных;
3.палатка, из которой omotome умершего
после совершения второго по-гребения могло быть выпущено или соединено с
hemбtasooma, чтобы один или несколько родственников умершего могли сохранять
его на протяжении опре-деленного времени, и 4.палатка, в которой лечили больных
и оживляли физически «умерших» путем возвращения их уже свободной hemбtasooma в
их тела. Волчью палатку массаума также следует считать палаткой духов, в
которую призывались ma-heyuno и maiyun, и где духи вселялись в тела участников
представления, иг-рающих свои роли в священной драме.
Концепция палатки духов у древних
прото-тсистсистас и тсистсистас под влиянием представления о священной горе
(например Nowah'wus, Медве-жья Лапа), которая сама по себе уже является
палаткой духов и связана со свя-щенными пещерами, maheonoxsz, и подземными
пещерами духов животных, heszevoxsz. Для обозначения палатки духов (церемонии
палатки духов) у тсист-систас есть два понятия: nisimбtozom (от nisimбtoz,
«приводить духа-союзника» или «вызывать духа-помощника» и om «палатка») и
mxeeom (от mxee, «видение», «проявление мира духов» и om, «палатка»).
Первая из четырех упомянутых церемоний
палатки духов сохранилась до сих пор. Она родственна ритуалу «трясущейся
палатки» других групп Algonkin (см. например Берджесс 1944; Фланнери 1944;
Купер 1944), что указывает на их общее происхождение. В mxeeom шаман делает
так, чтобы духи пришли в па-латку и здесь проявили себя. При наиболее
драматичной форме (о которой бу-дет рассказано немного ниже) шаман целиком
отдает себя на милость духам; без их немедленного вмешательства выдержать это
испытание он не мог. Он не становится «одержимым» и не впадает в экстаз. Он не
показывает фокусов и не говорит разными голосами, хотя в других ситуациях духи
непосредственно мо-гут использовать его органами речи. Он не отсылает из
палатки духов части своего hemбtasooma.
Церемония палатки духов проводилась
шаманом по просьбе одного или нескольких членов его группы, а также регулярно в
качестве составной части Maxhoetonstov, церемонии Священных Стрел, в ее
последний день. В зависимо-сти от индивидуального стиля шамана, который в свою
очередь определялся выдвинутыми со стороны духов условиями, имелось множество
вариантов про-ведения. Сущность церемонии состояла в следующем:
Большая палатка, mxeeom, на строительство
которой уходило два или три покрытия, используемых для типи, соооружалась
вечером входом к востоку. Позади
палатки на столб, к которому также подвешивались дары в виде кусков ткани
(сравни kamlanye и столб turu у Evenk с приношениями в виде кусков тка-ни вне палатки
духов, стр.), привязывался пучок длинных ивовых прутьев или молодых побегов
другого дерева. Перед рассветом, в конце ритуала, эти дары раздавались жителям
лагеря; ночью духи прикасались к дарам и они обретали способность защищать.
После наступления темноты в палатке разводили огонь. Множество желающих стать свидетелями ритуала собирались и
рассаживались тесным кругом у стены. С западной стороны очага сооружалось
маленькое типи из шкуры бизона, иногда вместо него на этом же месте ставилась
небольшая палатка потения. От входа в маленькое типи из шкуры бизона через
огонь до входа в большую палатку лежал ряд тлеющих углей, на которых всю ночь
ду-шистую траву . И вот входил шаман. Он был одет в набедренную повязку и
мо-касины и чаще всего раскрашен в красный цвет.
В присутствии множества свидетелей теперь
уже босого шамана связы-вали четырьмя тетивами лука: каждый палец обеих рук
обвязывался и привязы-вался к соседнему, затем руки связывали за спиной; обвязывался
каждый палец обеих ног и привязывался к соседнему, наконец ноги связывали
вместе и привя-зывали к рукам. Чаще всего это проделывали люди, скептически
относящиеся к ритуалу. Их настоятельно просили связать шамана как можно крепче.
Присут-ствующие внимательно наблюдали за их усилиями.
Затем шамана, неподвижно лежащего в этой
сложной позе, вносили в типи из бизоньей шкуры; если палатка внутри не
ставилась, его привязывали к одному из опорных шестов (Гриннелл 1923: II, 113).
Вокруг шеи обвязывали веревку, конец которой пропускали через отверстие в крыше
типи из бизоньей шкуры, и от четырех до восьми мужчин, стоя напротив друг друга
по обеим сторонам палатки, удерживали ее. Перед тем, как закрыть палатку, рядом
с ша-маном оставляли расписную трещотку и свистульку из костей орла. Когда огонь ослабевал, шаман начинал
напевать заклинание, чтобы при-звать одного из своих духов-помощников. После
завершения заклинания муж-чины, натягивая веревку, поднимали шамана. Когда они
опускали его, он не подавал признаков жизни. Дух-помощник, перемещающийся со
скорость мыс-ли, врывался в mxeeom и спускался вниз, чтобы освободить шамана и
оживить его. Он являлся подобно смерчу, и большая палатка начинала бешено
трястись. Звучала свистулька, трещотка
билась о шесты типи из бизоньей шкуры, вспыш-ки молнии пронзали ночную тьму.
Тут дух-помощник начинал говорить и
называл свое имя. Если это был дух человека, которого присутствующие знали при
жизни, они узнавали его по голосу. Он отвечал на вопросы присутствующих,
рассказывал им о пропавших людях и предметах и о предстоящих событиях.
Некоторые из духов, посещавших палатку,
были maiyun, другие - небес-ными духами. Один за другим могли явиться все
духи-помощники шамана, и каждый демонстрировал при своем появлении внушающую
страх силу. Голоса животных приближались из-под земли и с ночного неба. Затем
молчавший все время шаман отпускал духов, исполняя прощальную песню. Их уход
был столь же устрашающ, сколь и появление. Огонь разгорался снова, и шаман
покидал типи из бизоньей шкуры. Тетивы, которые опутывали его, находили спутанны-ми
в клубок а иногда и в одежде одного из присутствующих. Во время ритуала палатки духов Maxhoetonstov
в 1908 году, как сообщал один из его участников Уильям Соммерс этнологу Трумэну
Майклсону (в Пау-элл 1969: II, 889-890), исполнялись четыре песни, приглашающих
духов, но не шаманом Бизонье Бедро, а «знахарями, мужчинами и женщинами».
Призванные духи были не духами-помощниками Бизоньего Бедра, а семью небесными
ду-хами. Они давали советы, касающиеся важных дел племени и предсказывали
будущее тсистсистас. Шаман, который во время этого действа не имел права призывать
своих духов-помощников, был бы задушен веревкой в маленьком ти-пи, если бы
первый из духов не услышал заклинания знахарей. Палатка духов и по сию пору является неотъемлемой составной
частью Maxhoetonstov со времени введения этой церемонии Мотзейофом. Мотзейоф,
эта выдающаяся личность в истории прото-тсистсистас и тсистсистас, был
из-вестен своими ритуалами палатки духов.
Некоторые шаманы могли во время церемонии
палатки духов или при других обстоятельствах утратить свой телесный облик с
помощью помощников maiyun, сделавшись невидимыми, и, отослав свое hemбtasooma в
другое место, еще раз соединить обе части уже на новом месте. Кастаньеда (1979)
недавно поразил своих читателей описанием похожей процедуры, в которой он, по
его словам, принимал участие. Память тсистсистас хранить имена людей,
способ-ных проделать подобные действия. Гриннелл (1923: II, 114-117) в связи с
этим назвал имена Каменный Лоб и Лед и опубликовал отчет и интерпретацию Льда в
полном объеме (см. также Кертис 1911: 123-124).
Устные предания тсистсистас содержат
много примеров, когда шаманы среди бела дня и на глазах у многочисленных
свидетелей в случае опасности могли призвать своих духов-помощников и заставить
их двигать предметы, за-щищать членов племени от врагов или изменять погоду
так, чтобы помочь бег-лецам скрыться.
3.Палатка потения
Палатка потения у прото-тсистсистас
существовала еще до массаума, поскольку она упоминается в отчетах по Эхиофсте
(Гриннелл 1907: 173-178;
Кребер 1900: 179-181). Как следует из
отчетов, духи лечили раненого юношу в палатке потения, находящейся внутри горы
(см. главу V). В них же поясняется главная роль четырехкратного потения;
конструкция самой палатки потения, однако, не описывается.
По всей видимости, палатка потения
прото-тсистсистас сначала пред-ставляла собой особую разновидность палатки
духов. Пройдя очищение горя-чим водяным паром (почти как в сауне), участники
могли без опаски подверг-нуть себя прямому воздействию непоколебимой силы
духов. По форме эта па-латка воспроизводила не священную гору (как палатка
духов), а скелет священ-ного животного. В эпоху прерий палатка потения
тсистсистас со своей овальной формой, ориентированным в направлении с севера на
юг ивовым каркасом и единственным стволом ивы, тянущемся подобно позвоночнику
от входа на вос-токе до противоположного конца на западе, - как полагает и
Кертис (1911: 116-117) - могла служить символом бизона, который в свою очередь
олицетворял землю. Ранее, в северной Канаде, она могла служить символом карибу
или ло-ся.
Древние тсистсистас использовали палатку
потения в следующих целях:
1.
излечение больных и оживление физически умерших;
2.
приведение участников крупных церемоний и военных походов в со-стояние
физической и духовной чистоты и возвращение их в обычное состояние;
3.
призыв духов перед началом и в конце магической охоты, включая в этот
ритуал и отсылание духов убитых животных.
Как палатка духов, так и палатка потения
использовались во время спе-циальной церемонии слияния omotome с hematбsoomao
умерших при их вторич-ном погребении. С животными, которые полностью или частично
погребались со связками, содержащими останки людей, поступали подобным же
образом. Согласно информации, собранной
Кертисом (1911:117) среди северных шайеннов, они приписывали возникновение палатки
потения бизону, воспроиз-водя таким образом вариант Suhtai. Примечательно, что
другие племена север-ной части равнин (например Mandan, см. Боуэрс 1950:
221-223) также просле-живают возникновение палатки потения от указания со стороны
духов живот-ных.
Когда Мотзейоф, пользуясь своей шаманской
силой, освободил Блек Хиллс от смертельных врагов тсистсистас, загадочных
двулицых (глава V, 1), он собрал черепа и кости убитых тсистсистас и вернул им
жизнь с помощью ри-туала палатки потения.
Чудотворец мальчик Камень (Гриннелл 1926:
180-181) проделал анало-гичное со своими семью убитыми дядями, а Падающая
Звезда (Гриннелл 1926:
182-183) пользовался палаткой потения для
излечения тяжелораненых жертв могущественных колдунов.
Два термина тсистсистас для палатки
потения - emaom (от ema
«скрытый» и om «палатка») и vonhдom (от
vonд или vonha, «терять от жара» и om «палатка»). Первое понятие «скрытая
палатка» относится к небольшой палатке потения, которой могут пользоваться одно
или несколько лиц, не проводя ри-туала со всей тщательностью. Второе понятие
означает ритуальную палатку по-тения, «палатку очищения жаром». Служитель
культа Бык Левая Рука сообщил Петтеру (1915: 1029, 1035), что наблюдаемые в
период резерваций церемонии vonhдom с их акцентом на излечение болезней представляли
собой относитель-но поздний вариант. Кертис (1911: 118-119) опубликовал молитву
палатки по-тения, в которой проводящий церемонию шаман называл «мою палатку
поте-ния» naimaomй; в данном случае либо верен иной вариант написания -
nae-maom, либо Кертис верно передает диалектную форму, происходящую от поня-тия
emaom.
Гриннелл (1923: I, 272-273) цитирует
отчет 1867 года, согласно тексту которого палатка потения использовалась для
очищения перед преподнесением Высшему Божеству шкуры только что убитого белого
бизона:
На следующий день в землю вбивался столб,
к которому должна привязываться шкура. Но перед этим строили очень большую
палатку потения, и многие старики заходили туда, чтобы потеть и молиться Прежде
чем они входили туда, приходили группы женщин, принося детей и разные дары -
ситец, бисер, мокасины и другие подарки, которые должны привязываться к столбу:
Перед тем, как шкура склады-валась и старый человек, полностью нагой и
раскрашенный, укреплял ее на столбе, она со стороны шерсти выкрашивалась в голубой
цвет. Привязывая шкуру, он не-прерывно молился; он молился, когда к нему
подводили детей с подарками, прово-дил руками над головой, вдоль рук и по бокам
каждого, вымаливая им удачу, дол-гую жизнь, здоровье и изобилие. Другие старики
окружали его и тоже усердно мо-лились.
Церемония Бизона палатки потения, которую
в 1906 году частично на-блюдал Гриннелл (1919) и позднее интерпретировал
Андерсон (1956), пред-ставляет собой вариант Suhtai, который основывается на
древнем мировоззре-нии тсистсистас и Suhtai и делает особый акцент на здоровье
и излечении. При-мечательно, что ритуальна связка, связанная с этой церемонией,
хранилась в типи Священной Шапки Suhtai (Андерсон 1956: 95). В отличие от
первоначаль-ной формы несущая конструкция крыши этой палатки потения состояла
из двух ивовых шестов.
Шаманы проводили vonhдom по собственной
воле или по просьбе муж-чины и его жены. Обычно в церемонии участвовали от
четырех до восьми чело-век, но в некоторых случаях их могло быть и больше. В
зависимости от методи-ки шамана ритуалы различались в деталях. Иногда вокруг
палатки потения са-жали молодые деревья. Каждая деталь церемонии имела
символическое значе-ние. По завершении приготовлений церемония могла длиться
целый день или сутки. Если она проводилась во время военного похода (Гриннелл
1923: II, 10, 196-197), то ее приходилось сокращать.
С Первой мировой войны до войны во
Вьетнаме тсистсистас, проходя-щие службу в армии США, уходя в бой, подвергали
себя тайной церемонии очищения, родственной церемонии палатки потения. Этим
ритуалом они выра-жали свое повиновение древнему закону тсистсистас о защите
воинов племени, военнопленных и гражданских лиц, если потребуется, ценой
собственной жиз-ни.
Основные компоненты и ход церемонии
палатки потения можно описать следующим образом (см. Кертис 1911: 116-123;
1930: 140-142; Гриннелл 1919;
1923: II, 133):
Сначала делалось углубление округлой
формы глубиной около 30 сан-тиметров и шириной около 50 сантиметров. Снятые
куски дерна относили от ямы в северо-восточном направлении на расстояние
примерно 11 метров и складывали из них невысокий холм, на котором помещали
череп бизона. На том месте, где была выкопана яма, сооружался каркас палатки
потения. Он состоял из побегов ивы, которые в форме полукруга втыкали в землю с
северной и юж-ной стороны, сгибали и связывали в центре попарно. Ивовый шест,
ориентиро-ванный с запада на восток, служил коньком крыши («позвоночником»).
Иногда яму в центре палатки заполняли рыхлым песком, на котором красной краской
наносили знак земли. Пол палатки выстилали полынью . Ивовые прутья южной
стороны раскрашивали красной краской, северной стороны - черной. Каркас
накрывался пятью бизоньими шкурами; четыре шкуры были ориентированы по
церемониальным направлениям, а пятая сверху в центре. Поверх всего соору-жения
натягивалась покрышка для типи.
Перед раскрашенным черепом бизона,
обращенным на вход в палатку, выравнивалась почва и делалось углубление, в
которое после ритуала курения священных трубок укладывали табачный пепел. С
восточной стороны палатки, ниже черепа бизона, сооружалась пирамида из поленьев
и камней высотой при-мерно один метр и поджигалась.
Первые пять камней, которые заносили в
палатку, раскрашивались же-ной человека, организовавшего церемонию; два камня
раскрашивались в чер-ный цвет, два - в красный и последний - в черный и
красный. Их размещали в яме в соответствии с церемониальными направлениями. Для
переноски камней пользовались двумя палками огня, одна раскрашивалась в
красный, другая - в черный цвет. На раскаленные раскрашенные камни клали
кедровую стружку и определенные травы, затем заносили другие раскаленные камни
и палатку плотно закрывали.
Исполнялось четыре цикла песен духов, по
четыре песни в каждом цик-ле. После каждой песни на камни выливали воду. Прежде
чем палатка наполня-лась паром, присутствующим давали выпить воды. После
каждого цикла по-крытия с восточной и западной стороны приподнимались, чтобы
пар мог выйти из палатки. Перед началом каждого цикла песен по кругу пускалась
священная трубка и выкуривалась до конца. Церемония завершалась молитвами и
ритуаль-ным курением, во время которого участники садились в ряд вдоль восточной
стороны палатки, обратившись лицами в сторону восходящего солнца. Кертис (1911: 116) утверждал по этому поводу
следующее: «Парилка у шайеннов - один из главных религиозных обрядов. Под его
воздействием очи-щенные тела и души шайеннов приходят в гармонию со
сверхъестественными силами. Даже если она используется для лечения болезней,
основным принци-пом является изгнание болезни не паром, а силой духов.» К тому
моменту, когда этнографами были собраны имеющиеся в литера-туре описания
палатки потения, церемония уже изменилась - приоритетным стал аспект излечения.
Более глубокий смысл палатки потения, а именно толко-вание ее как варианта
палатки духов, да и палатка духов сама по себе, были за-быты, как и весь
мистицизм шаманизма тсистсистас, объявленный миссионера-ми и чиновниками
резерваций лишенным законной силы.
Эзотерическое знание, сопротивлявшееся чуждому влиянию, продолжа-ло
существовать. Стада животных были истреблены, и дух-помощник шамана больше не
мог привести дичь. С возникновением христианизированных и асси-милированных
фракций среди шайеннов, которое провоцировалось всеми слоя-ми общества белых,
последние члены zemaheonevesso, группы шаманов тсист-систас, создали круг
вокруг типи Священных Стрел, невидимый посторонним. Палатка потения как институт очищения и исцеления сохранилась у
тси-стсистас по сей день.
4.
Coincidentia oppositorum
Вступив на равнины Дакоты, группы
прото-тсистсистас принесли аль-тернативное поведение в форме социального
института, носителем которого были отдельные лица. В своем исследовании,
посвященном различным аспек-там этого поведения - ритуальные клоуны индейцев
Pueblo не рассматриваются - Рей (1945) помещает центр формирования этого
института у групп Algonkin района Великих Озер, откуда его основные черты
распространились и на рав-нины. Рей соглашается с тем, что темы альтернативного
поведения достигли наибольшего развития именно у тсистсистас, чем у какой-либо
другой группы Северной Америки, однако полагает, что «шайенны в основном
заимствовали их» (Рей 1945: 105), переняв основные черты у Assiniboine, Dakota,
Pawnee и других.
Единственным обоснованием позиции Рея о
заимствовании тсистсистас альтернативного поведения служит гипотеза,
выдвигаемая в литературе по ар-хеологии, этноистории и этнологии равнин,
согласно которой эти племена поя-вились на равнинах раньше тсистсистас. Данная
позиция ошибочна; прото-тсистсистас достигли территории теперешних штатов
Северная и Южная Дако-та почти на полторы тысячи лет раньше упомянутых групп.
Если на равнинах заимствование альтернативного поведения имело место, то его
основным ис-точником, вне всякого сомнения, были тсистсистас. Альтернативное и
традици-онное мышление и поведение являются существенными чертами массаума,
ко-торый представляет собой ритуальное объединение обеих форм поведения, а
значит и слияние противоположностей.
В эпоху прото-тсистсистас существовали
две разновидности шаманов с альтернативным поведением, hemaneh и hohnuhka,
каждая из которых служила символом андрогинии, однако стремилась к ее
достижению и реализовывала ее на разных уровнях (см. главу I). Являясь одним из
интеллектуальных и этиче-ских принципов, на которых базируется массаум, они
остались за рамками це-ремонии после того, как приняли участие в формировании
третьего альтерна-тивного института, общества hohnuhka массаума. В литературе,
посвященной шайеннам, все три института понимались принципиально неверно.
Элиэйд (1965) в своей книге, дающей ответ на многие вопросы, сформулировал все
многообразие старой и новой литературы, посвященной сoincidentia opposi-torum,
(или мистике всеобщности) и андрогинии (единству противоположно-стей,
предшествующей сотворению вселенной) в виде ряда универсальных те-зисов.
Эта весьма обширная, построенная на
древних универсальных принци-пах литература, по мнению Элиэйда, считает
сотворение мира результатом бо-жественного акта, в результате которого
компактной и гомогенной первород-ной
массе или «хаосу» недифференцированной материи была придана форма, что и сделало
возможным возникновение вселенной. Сотворение мира вызвало дифференциацию
материи, и образовались такие категории противоположно-стей, как свет и тьма,
небо и земля, мужской и женский пол, телесный и духов-ный облик и т.д.
Андрогиния описывает возврат к полноте и всеобщности по-тенций до их
разделения, поиск единства всех вещей.
Говорили об этом прото-тсистсистас, возможно, другими словами, но
мыслили они точно так же. Hemaneh и hohnuhka - странники на пути к конеч-ной
цели андрогинии. Hemaneh у тсистсистас значит «полу мужчина, полу женщина».
Хебель (1978: 83-85), говоря о 19 веке, описывает их как высоко по-читаемых
врачей и исполняющих культовые обязанности во время «танца скальпов» и
коллективных танцев. Его толкование феномена hemaneh искажено влиянием
психологических представлений, непригодных для проникновения в образ мышления
тсистсистас. Он видит в hemaneh людей «озабоченных сексу-альными отношениями и
их мужским началом», которые находят «пристанище в тотальном неприятии мужской
сексуальности» (Хебель 1978: 102).
Верно как раз обратное. Hemaneh объединял в себе мужскую и женскую
сексуальность. Основу его личности
составлял сакральный брак. Гриннелл (1923: II, 39) сообщает, что hemaneh носил
как мужское, так и женское имя. По Элиэйду (1965: 116) шаман-трансвестит являет
собой «символическое восста-новление единства неба и земли и таким образом
делает возможным общение богов и людей. Эта бисексуальность переживается как
ритуальная и экстатиче-ская; она рассматривается как необходимая предпосылка
для выхода из состоя-ния обыкновенного человека».
Иногда ритуальная бисексуальность
спонтанно проявлялась как резуль-тат требований духов-помощников шамана
(например у Chukchi, см. Элиэйд 1974: 125) или «божественной супруги» (Элиэйд
1974: 168), либо она возникала как следствие избрания со стороны
сверхъестественных сил (например у Ngadju-Dayak на Борнео, см. Элиэйд 1974:
352-353). Как специфическая осо-бенность она встречалась везде, где существовал
шаманизм. Hemaneh тсистсистас носили
женскую одежду, чтобы наглядно показать «иное», свое альтернативное состояние
борьбы за устранение противоречий в физических и духовных проявлениях. Их
борьба длилась всю жизнь; из-за своей ритуальной бисексуальности они были
отстранены от сексуальных отношений. Им
не нужно было пользоваться нестандартным языком, потому что они уже были не
такими как все за из-за своей одежды.
Два последних шамана hemaneh тсистсистас
умерли в 1868 (Женщина-Трубка) и 1879 (Женщина-Хорошая Дорога ) (Гриннелл 1923:
II, 39-40). Во вре-мя жестоких войн с белыми, длившихся десятилетиями, они были
вынуждены скрывать свою подлинную суть от чужаков, одеваясь «как старые
мужчины». Hohnuhka у тсистсистас значит
делать обратное сказанному. Шаманы hohnuhka пользовались искаженной речью; тот,
кто обращался к ним, вынужден был поступать так же.
Дорси (1905: I, 24-26) описывает их как
альтернативных воинов, состав-лявших военный союз, существовавший отдельно от
других военных союз. Они считались непорочными и были философами. Хебель (1978:
102-103) негативно отзывается об этих людях, предполагая, что они «ищут
утверждения в преуве-личенном мужском неприятии гетеросексуальности». Еще
цитата: «Таким обра-зом, воин - противоположный это воин-шайенн с мономанией
того, что можно назвать воинственной мужественностью.» Об их главном символе он
отзывается так: «Лук Грома представляет собой символическое изображение
связанного и усмиренного мужского полового органа.»
Однако Гриннелл (1923: II, 79-86), как и
Дорси, отзывался о hohnuhka с уважением. Он видел в них одиночек, живших
отдельно от остальных мужчин. По его
словам, во все времена существовала лишь горстка этих людей, не обра-зующих
никакого союза. Мужчина становился hohnuhka, потому что боялся Грома. Он носил
«странное копье, которое было исключительной собственно-стью грома» и защищало
его. Сначала hohnuhka были неженатыми, одинокими мужчинами, однако в
шестидесятых годах прошлого столетия Лук Грома носи-ли и некоторые женатые
мужчины. Мужчина оставался hohnuhka до тех пор, пока другой, испытавший на себе
более сокрушительных страх перед Громом, не требовал у него копье. Они и их
немногочисленные пожитки были раскра-шены красным, потому что несли в себе силу
Грома. Никто не имел права при-касаться к ним.
Мне кажется, что в середине 19 века
hohnuhka главным образом высту-пали в роли хранителей hohnuhkawo', копья
молнии, которое с течением време-ни переходило от одного хранителя к другому.
После заимствования тсистси-стас стрел и лука - около 5 века до н.э. - эти копья
видоизменились и приобре-ли форму копья-лука с ненатянутой тетивой. Они были
снабжены острым ка-менным наконечником голубого цвета, расположенном на верхнем
конце, но тем не менее оставались шаманским оружием духов и не имели ничего общего
с другими копьями. Альтернативность выражалась и в форме оружия; это были копья
длиной до двух метров в форме лука. Видоизменение этого ритуального оружия
имело определенный смысл: оно обладало способностью нести в себе духовную и
физическую силу молнии.
Сначала шаманы hohnuhka, по всей
вероятности, играли ключевую роль в защите территории тсистсистас и
прото-тсистсистас от врагов. Только на бо-лее позднем этапе истории
тсистсистас, после образования военных союзов, их функции перестали быть
жизненно важными.
В 19 века hohnuhka участвовали в военных
действиях довольно редко. В войнах оборонительного характера они сражались с
необычайным мужеством - в одиночку, пользуясь лишь своим мистическим оружием.
Эти копья чинились и обновлялись только во время церемонии Священных Стрел. Во
времена про-то-тсистсистас и древних тсистсистас, когда на войне и на охоте
пользовались копьями и дротиками, копья молнии наверняка имели необычное
«искривленное» древко.
В сущности hohnuhkawo' представляло собой
копье духов особой формы, распоряжаться которым мог дух молнии, nonoma hemahe,
в качестве посланника и орудия Nonoma, maiyun'a грома. В особых случаях шаман-хранитель,
пользу-ясь силой, дарованной ему Nonoma, призывал его в hohnuhkawo' Вероятно, в
середине 19 в. hohnuhka уже не были шаманами и больше не могли использовать
копье духов по его первоначальному назначению - выпус-кать на свободу
tremendum молнии. Вероятно, они стали
хранителями, трепет-но относящимися к священному объекту их деятельности.
Однако, как и преж-де, обязательным условием приобретения статуса хранителя
hohnuhkawo' оста-валась наводящая страх инициация, проводимая Nonoma. О роли hohnuhkawo' и шаманов hohnuhka во
времена прото-тсистсистас и древних тсистсистас позволяет судит следующая
аналогия. У Enet (или Khant) на Енисее в северной Сибири шаманы, входящие в
самую высшую из трех имевшихся категорий, budtode, обладали способностью
вступать в контакт с ду-хами неба (Прокофьева 1963: 124). Для контакта с
«Верхним Миром и небесным богом» эти шаманы пользовались «небесным бубном» и
«небесным луком» (Прокофьева 1963: 153, рис. 31). В отличие от шаманов других
категорий bud-tode имели также «земной бубен» для общения с духами «Нижнего
Мира». В их личности эти противоположности сливались. Таким образом budtodе
действова-ли в сфере coincidentia oppositorum и странствовали в поисках андрогинии. Шаманы hohnuhka у прото-тсистсистас и
древних тсистсистас выходили за пределы противоположностей путем почитания
священного. Отличительны-ми чертами их жизни были отрешенность, медитация,
воздержание и альтерна-тивное поведение, которое служило свидетельством
окончательного избрания со стороны Nonoma и присутствия hohnuhkawo'.
Третий альтернативный институт
тсистсистас, общество hohnuhka, было создано как важнейший элемент церемонии
массаум. Основой этого общества были представления, носителем которых выступили
hemaneh и hohnuhka; оно послужило логическим завершением философии
альтернативности тсистсистас. Название
церемонии возникло как отражение участия в ней общества hohnuhka; massa'ne
значит «ненормальный», или, точнее «поступающий вразрез норме». Hemaneh и hohnuhka, владеющие hohnuhkawo',
оставались за пределами общества hohnuhka. Оно состояло из шаманов обоих полов.
Церемонии ини-циации новых членов раз в несколько лет. Гриннелл (1923: II,
204-210) однажды был свидетелем публичной части церемонии инициации,
проводившейся вне стен ритуальной альтернативной палатки, где происходили
главные события. Главная задача
общества hohnuhka в демонстрации исключительных способно-стей в ходе церемонии
массаум. Его члены демонстрировали альтернативное поведение только а) во время
церемонии инициации, б) в альтернативной па-латке, сооружаемой в пределах
лагеря церемонии массаум и в) во время дейст-вий, характерных для церемонии
массаум.
Кертис (1911: 115), наблюдавший
выступление общества в Оклахоме и Монтане, говорил, что для этого нужно
обладать «способностью демонстриро-вать необыкновенные, если не
сверхъестественные достижения, например под-нимать большие тяжести, совершать
прыжки необыкновенной длины, подбра-сывать своих собратьев так, словно они
легкие как перышко, вынимать из кот-ла, наполненного кипящей водой, предметы и
танцевать босыми ногами на рас-каленных углях. Индейцы заявляли, что
употребляют внутрь одно растение, благодаря которому они приобретают
способность добиваться таких лежащих за пределами возможностей человека
результатов.»
Петтер (1915: 699-700) приводит название
этого растения у тсистсистас - hestamфkan.
Удивительные способности этих людей
упоминаются у Муни (1907: 415) и подтверждены тсистсистас - участниками и
свидетелями последних церемо-ний массаум в Оклахоме (1926, 1927). В
альтернативном состоянии члены об-щества hohnuhka совершали необыкновенные вещи
при излечении больных и калек.
По составу общество hohnuhka вело свое
происхождение - и, возможно, ограничивалось - группой шаманов, представлявших
космический огонь. Они имели сходство с шаманами wabeno центральных Algonkin и
делили с ними об-щее наследие.
Природа феномена wabeno до сих пор не
понята до конца. Известно только, что шаманы этой категории противились как
вторжению европейцев, так и подъему общества целителей midewiwin. Общество
midewiwin развилось в 17 веке (Мюллер 1954) у центральных Algonkin как реакция
на приближение ев-ропейцев (Кизинг 1939: 48-49) и устрашающее сокращение
численности насе-ления как следствие занесенной ими оспы (Шлезиер 1975, 1976).
Хайкерсон по-казал, что midewiwin ранее не существовало. Этнографы, исследовавшие
midewiwin, чаще всего принимали концепцию этого общества, конфликтующего с
wabeno.
В одном из своих последних исследований
Круше (1981) собрал все имеющиеся о wabeno знания. Слово wabeno (wabano)
означает «светает», «день». Wabanowiwin
означает «мужчины утренней зари»; в некоторых источниках они описываются как
имеющие отношение к звезде зари или утренней звезде. Риту-альным предметом,
характерным для шаманов wabeno, был плоский бубен-тамбурин с нарисованным на
нем изображением духа-защитника; некоторые из шаманов wabeno умели стрелять из
него крошечными «волшебными» стрелами.
С восточной стороны палатки шамана wabeno устанавливались деревянные
фи-гурки духов. Говорили, что они могли превращаться в разных животных, а
но-чью можно было «видеть, как один из них быстро пролетал в образе огненного
шара или пары огненных искр, похожих на глаза ужасного зверя» (Круше 1981:
83, по Гоффманну). Наиболее типичны
отчеты об их способности властвовать над жарой, брать в рот раскаленные до
красна угли, кипящую воду, пузыря-щийся кленовый сироп и поджигать порох у себя
во рту. Wabeno предсказывали
космический кризис по причине разрушения ев-ропейцами мира центральных
Algonkin, когда мир поглотит пламя, но wabeno «будет стоять в пламени, не
сгорая».
Wabeno центральных Algonkin воплощали
древнюю шаманскую тради-цию северных Algonkin, из которой вышли шаманы
космического огня и аль-тернативные шаманы. Танцы огня Hidatsa, Mandan,
Arikara, Pawnee и других народов ведут свое происхождение из этих источников
Algonkin. Во время церемонии массаум
члены общества hohnuhka действовали в качестве телесных и астральных двойников
духов, которые помогали Nonoma при оплодотворении и возрождении, сидя верхом на
грозовых облаках с hoh-nuhkawo' в левой руке и управляя ими.
Массаум как церемония дара земли является
также церемонией всеоб-щего единения, которая проводится, чтобы гарантировать
успех начала (зарождения тсистсистас как ритуального и культурного образования
в про-странстве и времени со всеми его атрибутами).
Общество hohnuhka, действуя во имя
всеобщего единения, представляла на церемонии «иное», или позицию
противоположности. Священные животные церемонии массаум не могли служить
объектом охоты как для людей, так и для hemбtasooma шамана с помощью духов
животных, как это бывало в иные вре-мена.
Вместо них во время церемонии массаум на
животных охотились двой-ники духов грома, которые были одеты как священные
клоуны - противопо-ложные - и пользовались миниатюрными священными небесными
луками и миниатюрными стрелами четырех видов: с заостренными и тупыми,
смягчен-ными посредством жевания и изготовленными из жесткой кожи
наконечника-ми. Этими ритуальными стрелами ритуальные охотники охотились на
ритуаль-ную дичь. До появления стрелы и лука использовались миниатюрные
небесные копья. Они символически убивали дичь (при этом использовалось растение
va-novбn, вызывавшее сильное кровотечение) и сразу же возвращали ее к
жизни. При этом «убитые» таким образом
священные животные излечивали людей и самих себя. Одно из посланий массаума
гласит: все мертво при жизни и живо в смерти; жизнь и смерть имеют смысл только
для телесной оболочки, но не имеют смысла в мире духов.
Пояснение к рис. на стр. 89:
Загон для магической охоты на бизонов.
Уклон местности обозначен в метрах. Для строительства данного загона необходимо
построить только одну ограду, т.к. противоположные крутой склон арройо (русла высохшего
ручья) высотой четыре метра не позволяет бизонам выбраться. Нижняя часть загона
огорожена нагромождением сплавного леса и стволов деревьев. Ограда состоит из горизонтальных брусьев,
которые уложены в промежутках между попарно
стоящими вертикальными столбами, и начинается сразу же после входа в загон.
а. Палатка духов
b. Магическое копье или столб
c. Загон
d. Параллельные ограды на узком входе
e. Крылья дороги, состоящие из деревьев и
кустарника.
Вид на загон для бизонов показан с
палатки духов. (Рисунки: К.Х.
Шлезиер)
Пояснение к рис. на стр. 103:
Hohnuhkawo' копье молнии в форме лука
грома. Автор рисунка пытался воспроизвести оружие, которым, согласно традиции,
пользовался сам Мотзейоф. Оно состояло из древка, изготовленного из белой древесины,
белой тетивы, длина около 1,80 м. Рукоятка обмотана белой («мужской») полынью,
которая привязана сверху и снизу белой медвежьей кишкой, концы которой свободно
свисают. В центре и по концам копья укреплены три связки, каждая из которых
состоит из пяти орлиных перьев. Был ли раскрашен наконечник, неизвестно.
Другие копья грома могли быть украшены
также перьями совы, сокола или сороки. Иногда вблизи острия привязывалось
чучело птицы. Древко обычно раскрашивалось в красный, острие - в белый цвет.
(Рисунок: К.Х. Шлезиер)
Национальный памятник «Башня Дьявола» (Devil's Tower National Monument)
- Расположен на северо-востоке
штата Вайоминг, первый национальный парк
в системе национальных парков. Основан в 1906г. Нависающий
над рекой Белл-Фурш столб из
вулканической породы естественного происхождения высотой 261м. с плоской
вершиной. Площадь 545га.
Охота, при которой вспугнутое загонщиками животное гонится в
определенном направлении на стрелка или в
«котел».
Волокуша (travois) - У индейцев Равнин приспособление для перевозки
грузов, в которое впрягают лошадь
или собаку. Состоит из двух шестов,
перекрещивающихся под острым углом, и поперечины. Верхний конец
прикрепляется к луке седла, а свободные
концы волочатся по земле, веще складываются в сумку из кожи,
которая помещается между шестами.
Сакральный - священный, относящийся к культу или ритуалу.
Душистая трава (англ. sweetgrass) - Вид, близкий к зубровке душистой
(Hierochloe odorata), имеющий, однако
свои видовые особенности на территории
Северной Америки.
Полынь (англ. sage) - Cевероамериканский вид полыни, близкий
полыни обыкновенной (Artemisia vulgaris).
Гомогенная (масса) - масса, свойства которой во всех ее частях одинаковы
или меняются непрерывно, без скачков.
Сексуальность - совокупность особенностей поведения, реакций, ощущений,
свойственных определенному полу.
Tremendum (лат.) - внушающее трепет, страшное, ужасное.