НЕБЕСНЫЕ ВОЛКИ
Шаманизм,
церемонии шайеннов
и
их доисторические истоки
Часть 2.
II.
Представление об устройстве мира и шаманизм народов северной Сибири.
Церемония для успешной охоты -
Мать животных
в давние времена
ты сделала это так.
Ты должна предсказать добычу.
Укажите мне дичь
которую я должен добыть.
В давние времена
было назначено так
когда всему давалась жизнь.
После сотворения земли
всегда было так.
О шингкен, твоих шерстяных нитях,
Душах животных
прошу я тебя.
Говори!
У костра я буду взывать в тебе.
До центра Земли
я дойду с тобой,
Мать Утра,
в поисках твоих животных.
Покажись мне!
Покажи мне место
которого я должен достичь!
Вы, предки, кружащие рядом
говорите тоже!
Не пугайте меня.
Придите тихо
духи-харги
духи-мэлкэн
летайте вокруг.
Чтобы вы ни сказали
вокруг
вокруг.
Напев шамана эвенков с реки Сим во
время церемонии шингкелевун, записа-
но Н.П. Никульшиным
Как уже упоминалось выше, представления о
мире и институты тсистси-стас, обрисованные мною в первой главе, в основе своей
сложились уже ко времени прихода прото-тсистсистас в северо-восточную часть
прерий и имеют глубоко уходящие корни. Этот тезис должен быть подтвержден
фактами, при-веденными в данной главе, путем более тщательного анализа культур
народов северной Сибири. Сравнение принципов и культурных особенностей их
миро-воззрения с аналогичными категориями тсистсистас помимо любопытных
раз-личий позволяет выявить существенные схожие черты. Необходим анализ обе-их
групп явлений.
В этой книге мною делается вывод о том,
что предки народов северной Сибири когда-то делили общее наследие с предками
алгонкинской языковой семьи Северной Америки, куда входят и тсистсистас.
Поскольку оба народа ты-сячелетиями не имели контактов и всякое лингвистическое
сходство утрачено, их общие духовные основы должны были сформироваться задолго
до их разде-ления.
1. Мировоззрение народов северной Сибири
с позиции шаманизма.
Вселенная племен северной Сибири состоит
из трех уровней: Верхнего Мира, Среднего Мира и Нижнего Мира. Некоторые группы
делят небо на три, семь или девять регионов; им соответствует такое же число
регионов Нижнего Мира, расположенных в порядке зеркального отражения. Вероятно,
наблюде-ние мнимого годового вращения небесной сферы привело их к выводу
(распространенному почти на всей территории Сибири), что вселенная враща-ется
вокруг мировой оси, космического столба или дерева, связывающего все три
уровня. В северной Сибири специальные столбы, возводимые в центре или снаружи
жилых конструкций (например палаток или хижин), служат прообра-зом космического
дерева. Обычно на таких столбах делается семь отметок, символизирующих семь
регионов Верхнего Мира, по которым может переме-щаться энергетическая
субстанция шамана. Молодое дерево, чаще всего береза или лиственница, на
вершине которой оставалось семь верхних сучьев, торча-щих из дымохода круглой
хижины, в то время как ее ствол был прочно закреп-лен в центре конструкции,
считалось деревом шамана. Оно символизировало мировое дерево и служило шаману лестницей
для его подъема в Верхний Мир во время сеансов.
Живущим на Енисее Ket Нижний Мир
представляется в виде огромной пещеры с семью уровнями; свод пещеры образован
дном Срединного Мира. Шаман Khant,
приходящий к матери-земле, путешествовал вдоль семи подзем-ных меток мирового
дерева (Паульсон 1962: 31). Nanay, живущие в низовьях Амура, известно три
мировых дерева, по одному на каждый регион вселенной, а также космическую гору,
возвышающуюся над пупом земли в центре Глубокой Земли.
В северной Сибири небосвод часто
представляется в виде гигантской крыши палатки с Полярной звездой в ее вершине.
Согласно представлениям Dolgan, Nanay, и Evenk, Высшее Божество покоилось на
вершине космического дерева в самом высокой области неба. Туда шаманы забирают
души умерших, где они в виде маленьких птичек располагаются на ветвях вблизи
Высшего Бо-жества. Отсюда шаманы возвращают их для реинкарнации и обретения новой жизни в обществе людей.
Во всех диалектах Evenk состоящая из трех
областей вселенная называет-ся buga или dunne (Василевич 1963а: 48-83). Эти
понятия употребляются либо для обозначения мира, находящегося вне круглой жилой
палатки chum, либо значат «местность», «земля происхождения», «место рождения»
или «могила», поскольку этнические границы отмечались могилами предков. Evenk с
Подка-менной Тунгуски иногда называли небосвод слово kalan (котел), отражая
таким образом свое представление о небе в виде котла, перевернутого кверху
дном. Интересно, что на одном из этапов
церемонии Maxhoetonstov у тсистсистас на столбе Священных Стрел крепится котел,
что основано на схожем представле-нии. Однако Василевич полагает, что
древнейшее представление Evenk о небе связано с натянутой над землей шкурой,
при этом полярная звезда служит вы-ходом для путешествия в Верхний Мир.
Анисимов (1963а: 108) дает для
обозначения Верхнего Мира понятие ugu dunne, который по представлению Evenk
состоял из множества небес. Самое высокое небо это регион Высшего Божества
Amaka sheveki; затем следует реги-он Eksheri sheveki, хранителя птиц, зверей,
рыб и растений. Другие регионы на-селены духами Верхнего Мира: духом Солнца
delyacha; духом Луны bega; ду-хом грома agdy; духами звезд asiktal; духами
облаков tukse и т.д. «Светло-голубая небесная палатка - это тайга Верхнего
Мира, Млечный Путь - следы лыж небожителей, созвездие Большой Медведицы - место
их общей охоты.» У Evenk бассейна Енисея существовало шаманистическое представление
о других трех мирах, находящихся вне трех первоначальных (Василевич 1963а:
56-57). Согласно данной космологии,
главная мифическая река шаманов engde-kit (дословно «место запрета») связывает
три уровня, направляясь из Верхнего Мира, tymanitki, на восток, и впадая в
bukit, Нижний Мир. Tymanitki лежит на востоке, в направлении на восхода Солнца,
над истоками engdekit. Некоторые шаманы могли путешествовать по engdekit через
семь уровней или облаков в Верхний Мир. Нижний Мир могли отыскать только шаманы
особой группы (Василевич 1963а: 57). Во время церемонии обновления земли у
Evenk, ikenipke, шаман неба при поддержке духов-помощников добирался до самых
высоких уровней Верхнего Мира. Существа, населяющие Средний Мир, были
невиди-мыми для обитателей двух других миров и наоборот: состояние, имеющие
большое значение для церемонии палатки духов у Evenk. У Evenk Подкаменной Тунгуски духи животных в Глубокой Земле, не
имеющие физического облика, находятся под покровительством матери-земли, bugady
mushun или dunne enin, которую называют также eneke, бабушка, и явля-ется духом
земли а также хранительницей животных. Она с мужем живет в Глубокой Земле, но
лишь те шаманы, которые отваживаются пуститься в опас-ный путь, могут добраться
до нее.
Для проведения ежегодной церемонии
shingkelevun (Анисимов 1963b:
175-178; Руди 1963: 67-75) этническая
группа Evenk (которая - вероятно, оши-бочно - именуется советскими
исследователями «клан») разбивала осенью, не-задолго до начала охотничьего
сезона, лагерь вблизи bugady, священного места, - в данном случае это была гора
- которое служило входом во владения dunne enin.
Во время первой части очень сложной
церемонии shingkelevun шаман земли при помощи духов посылал части своей энергии
через bugady к dunne enin, чтобы узнать у нее о числе промысловых животных, необходимых
его на-роду в следующем году. После того, как мать-земля вручала ему
определенное число shingken (душ животных, заключенных в шерстяные нити), он
получал разрешение на охоту среди стад духов dunne enin, на которой он добывал
ука-занное ему количество животных. Возвратясь в Средний Мир, dulugu buga, он
распределял shingken по тайге, где они превращались в животных.
Следующие части церемонии включали:
1.
Танцы в виде пантомимы, в которых участвовали изображаемые людь-ми
животные в богато украшенных костюмах,
2.
Сооружение подобия тайги из срубленных молодых деревьев, куда
за-зывались добываемые на охоте животные,
3.
Ритуальную охоту, завершавшуюся задабриванием животных, и
4.
Очищение охотников.
Во время другой церемонии Evenk,
girkumki, также устраивались впечат-ляющие театральные представления,
иллюстрирующие приношение дичи, вы-пущенной матерью-землей в охотничьи угодья.
Ket говорят, что мать животных, Tomam, «глаза которой как небо, а щеки
напоминают утреннюю зарю» приходит весной в Средний Мир. Стоя над Енисеем на
высоком утесе, она вытряхивает рукава над рекой. Выпадающие перья превращаются
в диких уток, гусей, лебе-дей и других перелетных птиц, которые теперь снова
свободны для их путеше-ствия на север (Анисимов 1963b: 188).
Такие церемонии, как shingkelevun,
girkumki и kamlanye проводились так-же в восточной части северной Сибири, у
Itelmen на Камчатке (Руди 1963: 73) и Koryak с сопок Колымы (Руди 1963: 78). По
мнению Окладникова (1964: 54-57), все советские исследователи считают население
верхнего течения Амура, верх-него и среднего течения Лены, а также района
Байкала предками Evenk и Yukagir. Эти люди причисляются к народам Сибири эпохи
палеолита с учетом их обитания здесь с
древнейших времен. Наскальные изображения раннего не-олита в верхнем (например,
Шишкино) и среднем течении Лены толкуются как изображения могущественных духов
животных-помощников шамана, родствен-ных традиции упомянутых церемоний Evenk
(Руди 1963: 73-78). Окладников (1970: 92-100) считает, что рисунки на утесе
Суруктаак-Кайа, возвышающемся над рекой Марха в среднем течении Лены, имеют
отношение к церемонии shingkelevun. На основании найденных останков
жертвоприношений он сделал вывод, что это место было объектом постоянного посещения
начиная с эпохи позднего неолита вплоть до девятнадцатого века.
Evenk считают возникновение церемонии
палатки духов, kamlanye, (Анисимов 1963а) результатом получения знаний от духов
Нижнего Мира. По своей конической конструкции специально сооружаемая для этой
цели хижина шаманов, shevenchedek, напоминала несколько бульших размеров chum,
где могли поместиться все участники церемонии. Вход был обращен на восток.
Пе-ред церемонией шаман постился; он отсылал khargi, часть своей энергии,
пре-вращенной в животное, в Нижний Мир, чтобы получить точные указания по
проведению kamlanye.
Большая хижина символизировала священную
гору, bugady, а также весь Средний Мир. Шаманское космическое дерево, turu,
выводилось через дымо-ход, а нижний его конец вкапывался в центре хижины, вблизи
очага. Шаман си-дел на западной стороне на небольшом возвышении. Снаружи
сооружались две галереи. Первая, darpe, расположенная на восток от хижины,
состояла из ряда молодых деревьев, между которыми стояли вырезанные изображения
духов в образе животных и людей. Darpe символизировала Верхний Мир - место, где
берет начало engdekit, с которой эти духи были связаны. Позади хижины Сред-него
Мира на западной стороне сооружалась вторая галерея, onang. Поскольку она
символизирует Нижний Мир (регион, в котором engdekit кончается), она со-стояла
из поваленных мертвых деревьев. Здесь также стояло множество фигу-рок животных
и людей, воплощавших духов Нижнего Мира.
Столб turu устанавливался к юго-востоку от darpe и украшался венками из
подарков, предназначенных для самых священных духов вселенной; красной или белой
материей для Высшего Божества, черной для матери-земли и други-ми полосками
материи для остальных духов. Шкура жертвенного животного свисала с поперечной
деревянной балки рядом с вершиной столба. Подвешива-лись изображения Солнца и
Луны, вырезанные на кусках дерева, а также фигу-ры, именуемые khomokor (сравни
khomoty, «медведь»). Вокруг хижины, галерей и столба ставились молодые
лиственницы, образующие плотную стену.
В этом кругу присутствовала вселенная и все ее оккультные силы. Перед
началом церемонии призывания духов darpe (Верхний Мир) и onang (Нижний Мир)
закрывались посредством ритуала. Участники церемонии были вместе с шаманом
заключены в Среднем Мире shevenchedek и становились свидетелями начинающейся
борьбы духов.
Понятие nimngakavun у Evenk (Василевич
1963а: 74) относится к началу вселенной, когда все формировалось. Возможно, его
эквивалентом служит по-нятие тсистсистас vonoom, обозначающее заданный Высшим
Божеством изна-чальный порядок. Nimngakavun означает также «легенда, история о
происхож-дении»; nimngakan: «давать шаманское представление»; nimngagamat:
«вводить в чье-либо тело духов-помощников»; а nimngangki: «шаманский бубен».
Сотворе-ние вселенной считается шаманское действие Высшего Божества, которым
духи призываются и впервые посылаются в мир.
К более позднему периоду относится
погружение Среднего Мира в воду и его спасение помощниками Высшего Божества
птицами. У Evenk, Nenet, Yurak и Mansi птицей, которая ныряет и вытаскивает
землю на поверхность, является гагара
или утка-гоголь ; у Ilimpeya-Evenk таким помощником служит ворон
(Василевич 1963а:74). После того, как часть суши снова показалась на
поверх-ности, мамонт, sheli, решил помочь людям. Зарывшись бивнями в землю, скры-вавшуюся
под водой, он поднял столько nyangnya («ил») (Анисимов 1963b: 166), что земля
опять стала прежней. Большая змея, dyabdar, помогла мамонту вы-ровнять поднятые
комья земли; так они вновь вместе создали поверхность зем-ли. После завершения
работы мамонт со всеми своими отпрысками вернулся в Нижний Мир. Оценивая по
достоинству его большую услугу, Evenk Енисея увенчивают мифического мамонта
лосиными рогами, а тело украшают рыбьим хвостом.
По мнению Василевича (1963а: 73), истории
о спасении земли от потопа возникли в конце последнего оледенения, когда
большие районы северной Си-бири были покрыты талыми водами отступающих массивов
льда. «Тот факт, что аналогичные представления встречаются у некоторых
индейских племен Се-верной Америки, свидетельствует о том, что они возникли
прежде, чем различ-ные группы завершили миграцию из Азии в Америку.»
Чаще всего Высшее Божество у
северно-сибирских племен - это удален-ный от человека творец вселенной (deus
otiosus), изображения которого не встречаются в искусстве и к которому редко
взывают на церемониях. Пусть Он и создал неосязаемые и телесные формы жизни
вселенной, Он редко вмешива-ется в созданное им. За неприкосновенностью трех
миров вселенной следят мо-гущественные духи-посредники, действующие по канонам
космического по-рядка.
Evenk и Koryak приносили в жертву Высшему
Божеству северных оле-ней -альбиносов, причем участники ритуала обращались на
восток (Паульсон 1962: 41, 51). Однако Широкогоров (Паульсон 1962: 40) особенно
подчеркивает тот факт, что они при этом не хотели повлиять на Высшее Божество;
альбиносы - как и у индейцев прерий - из-за их окраски считались редкими
посетителями, с которыми нельзя было обращаться как с обычной дичью. У некоторых групп северной Сибири звезды
считались выходами в более высокие уровни Верхнего Мира. В одной истории
рассказывается, как женщи-на, пришедшая в Верхний Мир, смотрит вниз через дыру
и начинает плакать, тоскуя по родине. Ее падающие звезды люди принимают за
дождь (Анисимов 1963Ж 217).
Другие группы считали расположение звезд
на ночном небе сигналом к событиям на земле. По Штернбергу (1905) Nivkhi
наблюдали «небесные тела в течение определенных периодов года, т.к. косяки рыбы
приходят с астрономи-ческой точностью в определенные месяцы, в определенный
день». Всегда и везде вселенная
представлялась живым существом и часто ассо-циировалась с образом животного. У
многих племен Evenk созвездие Большой Медведицы называлось kheglun, лось.
Волопас и Арктур представлялись косми-ческим медведем, mangi, который, охотясь
на kheglun, преследует его на небе и в конце концов убивает. Mangi - полу зверь
- получеловек. Он - медведь, но преследует большого лося на лыжах. В шаманизме
Evenk mangi играет роль мифического предка, который тесно связан с призывом
шамана и видоизмене-ниями его сил (Анисимов 1963b: 164).
На шаманских бубнах народов северной
Сибири рядом с изображениями Солнца и Луны встречаются Венеры и Плеяд, что
говорит об особом внимании шаманов. К сожалению, этнографам не удалось
расспросить об их точном зна-чении (о критике см. Мандоки 1963). Венера в
качестве утренней звезды назы-валась у Evenk tymani typkenin (дословно «кол
утра»). У Evenk важную роль в годовом
цикле играли два духа Верхнего Мира; оба они считались благожелательно
настроенными. Dylacha, Солнце, дух тепла и света, берег с осени тепло и весной
давал ему полную свободу. С первыми признаками возвращения тепла в Средний Мир
Agdy, гром, небесный старик, ударял по своему кремню, гремел гром и
искры-молнии уничтожали силы зла (Анисимов 1963b: 161). В этот период Evenk
проводили церемонию обновления земли ikenipke (дословно «обновления»), основным
содержанием которой была пантомимное изображение космической охоты, на которой
священное небесное животное убивалось и воскрешалось вновь. Это возвращение к
жизни отража-лось на всей природе: лед на реках вскрывался, снег таял, земля
покрывалась свежей зеленью и рождались детеныши у животных (Анисимов 1963b:
163). Некоторые животные в северной
Сибири связывались с особенно священ-ными регионами вселенной, их почитали и
боялись. Холмберг (1922: 28) сооб-щал, что у Yakut, Dolgan и Evenk такие птицы,
как «утка , гусь, лебедь и орел почитались столь высоко, что их имя никогда не
упоминается и считается ошибкой указывать на них пальцем». Если охотник находил
мертвую птицу из этой группы, он проводил похоронный ритуал на специальном
возвышении. На этих птиц не охотились. В бурятском шаманском напеве упоминаются
живот-ные, относящиеся к этим регионам: «Серый заяц - наш бегун, серый волк -
наш порученец, птица Khon - наш khubilgan, орел Khoto наш посланник» (Холмберг
1922: 29).
Мнение о том, что могущественные духи
охраняли всех животных, было распространено по всей Сибири. Они владели нитями
жизни животных и явля-лись хранителями их бессмертных душ. Эти духи были делились
на многочис-ленные категории в строгом иерархическом порядке, их почитали,
чествовали и задабривали по определенным поводам. Без их разрешения не было
дичи. Жи-вотные также были объектами почитания; их нельзя было убить без их же
со-гласия.
Поскольку в мире северной Сибири люди
изначально могли существовать только за счет рыбной ловли и охоты, их адоптация
к местным условиям долж-на была быть столь же идеальной, как, например, адоптация
волка. Широкого-ров (1929; 1935) привел наглядное доказательство тонкого понимания
Evenk от-ношений между человеком и животным и функционального качества их
охот-ничих традиций. Относительно недавнее начало разведения северных оленей
коренными жителями в некоторых района северной Сибири незначительно из-менило
древний порядок, не говоря уже об его упразднении. Культуры народов севера были
трагически изменены лишь вторжениями царизма и советской вла-сти и
преследованиями шаманизма сначала христианством, а потом советской властью.
Самыми могущественным духами считались
те, которые охраняли жизнь животных в мире северной Сибири. Некоторые были
женщинами, например Yanebya, мать-земля у Nentsy (Левин и Потапов 1964: 564),
Dunne enin у Evenk и Tomam у Ket (уже упоминалось) или Ylyunda kotta у Selkup
(Анисимов 1963b:
191-192). Другие были мужчинами, как,
например Eksheri sheveki у некоторых групп Evenk (Анисимов 1963b: 160-161), или
Bua у Udegey и Orochi (Левин и Потапов 1964: 743б 757).
Самый главный дух, Kalgama, считался у
Nanay андрогином (Паульсон 1961: 88). Далее следовали духи регионов: тайги и
тундры, а также - у племен побережья - духи моря. Опять-таки, как и во всех
категориях духов народов Сибири, некоторые одни женщинами («матери»), другие
мужчинами («отцы»).
Yukagir различали духа земли,
Lebie-po'gil, духа пресных вод, O'jin-po'gil, и духа
моря, Cobun-po'gil (Паульсон 1961:
67-68). Koryak был известен дух суши, Picvu'cin и дух моря женского пола,
Anga'ken-etinvilan. Cхожие
представления о существовании духа-защитника обитателей суши и духа-защитника
обитателей моря (включая морских млекопитающих) бытова-ли у Chukchi (Левин и
Потапов 1964: 822; Паульсон 1961: 60-65), Itelmen (Паульсон 1961: 69), Yakut
(Паульсон 1961: 90-92), Khant (Паульсон 1961: 107-112), Nivkhi (Паульсон 1961:
74) и других. У некоторых племен района Амура дух тайги ассоциировался с
тигром, например у Udegey и Orochi (Левин и По-тапов 1964: 743, 757). Этим
духам подчинялись духи определенного места, на-пример, горы, реки, долины или
озера, какой-либо точки побережья, бухты или выделяющейся скалы.
Каждый вид животного имел своего
духа-защитника («дух вида»), кото-рый считался слугой духов земли, суши и моря.
Дух вида был также женского (например «мать-моржиха» у Chukchi) или мужского
пола (например «хозяин диких северных оленей» у Nivkhi, Tlangi-ys'n от ys', «хозяин»).
Духи вида могли предстать перед человеком в виде животных неестественной,
иногда очень ма-лой, величины. Как и духи более высокого ранга, они наказывали
за неправиль-ное обращение с дичью, благословляли охотников или отказывали им. Во всей северной Сибири неоспоримым
считалось, что телесная оболочка каждого живого существа связана с возрождающейся
скрытой энергией (далее именуемой духом или «свободной душой», близко связанной
с hematasooma тсистсистас). Поскольку без проникновения этих энергией в тело
новая жизнь возникнуть не могла, количество телесных и скрытых образов было
ограничен-но в соответствии с первоначальным намерением по сотворению того или
иного существа. Вера во множество душ, куда входила и возрождающаяся «свободная
душа», повсеместно сохранялась спустя длительное время после начала русской оккупации.
Чернецовым (1963) описана концепция
четырех душ у Khant и Mansi. Первая
душа, is, «душа-тень», именуется также «большая душа» или «могильная душа».
Речь идет о материально понимаемой душе, слитой с тенью, отбрасы-ваемой каждым
предметом. Таким образом, она постоянно связана с матери-альной формой и не
может существовать без нее. При разложении тела is пре-вращается в
жука-плавунца. Но до тех пор, пока она остается в могиле, похоро-ненный не
считается умершим.
Вторая душа именуется lonxal'minne is,
«душа, которая плывет вниз по ре-ке», и является в основном после смерти. Она
периодически покидает человека во сне и совершает далекие путешествия. Шаманы
могут отделить эту вторую душу от себя во время kamlaniye (шаманское действо,
написание по Чернецову) с определенными целями. Поскольку она живет на
поверхности кожи человека, Khant и Mansi наносят на плечи татуировки в виде
птиц, чтобы эта душа могла войти в них и остаться. После смерти вторая душа
становиться urt, которая в облике птицы переселяется в мир, населенный будущими
поколениями. Такой птицей может быть ласточка, сорока или кукушка. Но
птица-душа отправляется в путь не сразу. «Пока тело еще лежит в доме,
птица-душа путешествует по всей земле. Она летит туда, где уже была когда-то (в
другом облике). Только потом она навсегда уходит вниз (в направлении нижнего
течения Оби)». Во время оп-ределенных групповых церемоний жертвенную пищу
выставляли на столбах вокруг лагеря, что покормить пролетающих мимо
птиц-душ. Третья душа живет вне
человека и посещает его только во сне. Поэтому она называется ulem is, «сонная
душа». Она обитает в тайге в образе болотной куропатки. Если она умирает, и
шаман со своими духами-помощниками не мо-жет вовремя поймать ее, то умирает и
человек.
Четвертая душа, это душа, вернувшаяся в
тело («свободная душа»), man is, «маленькая душа», которая большую часть
времени остается с человеком, мо-жет передвигаться со скоростью мысли и
путешествовать во время сна. Ее ме-сто жительства - голова, а именно волосы.
Чернецов (1963: 24) истолковывает практикуемое ранее Khant и Mansi
скальпирование врагов как попытку удер-жать их главную душу, недопустив тем
самым повторного рождения. «Маленькая
душа» часто появляется в виде птицы на голове, чтобы помочь сво-ему «хозяину» и
защитить его. Она наследуется от поколения к поколению по прямой линии. Каждый
ребенок представляет собой новое воплощение предка, поэтому он получает
подходящее для него имя того или иного предка после долгого и тщательного
поиска. Число имен, таким образом, ограничено; их ровно столько, сколько
изначально было «маленьких душ». Khant
и Mansi различают три стадии смерти. Если вторая душа покидает человека
навсегда, то он «внутренне живой мертвец». Вторая стадия начинается, если
человека оставляет его четвертая душа. Окончательная смерть наступает тогда,
когда тело разлагается и его покидает «душа-тень». Основываясь на этих
представлениях, Khant и Mansi сначала производили погребение на возвыше-нии,
чтобы затем окончательно захоронить останки тела. Часто вернувшуюся в тело душу
умершего удерживали, закрепив клок его волос на небольшой дере-вянной фигурке
(agan, «кукла»). С этой куклой обращались как с настоящим живым человеком, пока
через несколько лет не освобождали ее, захоронив или предав огню.
Ket верили в существование семи душ,
Yukagir - трех, Koryak - двух
(Паульсон 1962: 118-123). Nanay (Анисимов
1963b: 206-207) различали три ду-
ши: omia, uksuki (аналог ergeni,
«дыхание») и fanya (аналог слова «тень»). Первая
стадия смерти наступает, когда omia
покидает тело, чтобы вернуться к месту своего происхождения, а душа дыхания с
телом пока не расстается. Вторая ста-дия начинается после первого погребения,
когда шаман поселяет душу-тень в деревянную куклу. Третья стадия наступает при
последнем погребении, когда шаман выпускает душу-тень из фигуры и соединяет ее
с уже свободной omia. После слияния
обеих душ уже ничто не может помешать повторной реинкарна-ции.
Evenk также верили в три души (Анисимов
1963b: 203-205). Во время це-ремонии anan шаман сопровождал возрождающуюся душу
умершего omi к мес-ту ее происхождения в Верхнем Мире. Во время церемонии
omilattan он от-правлялся туда по просьбе женщины, желавшей забеременеть, чтобы
принести omi для ее будущего ребенка. Холмберг (1926:40) упоминает, что в
прошлом Evenk скальпировали врагов по тем же причинам, что и Khant и
Mansi. Поскольку по всей северной
Сибири была распространена вера в то, что после смерти душа еще много лет может
жить в костях и черепе, то повсемест-но обнаруживались обстоятельные, хотя и
разные по типу погребальные тради-ции. Такое же положение действовало и в
отношении животных, которым также отводилась роль в погребальном комплексе.
Единственное различие между по-гребениями людей и животных состояло в том. что
первые были на порядок сложнее.
Единственным животным, с которым почти
повсюду обращались столь же бережно, сколь и с человеком, был медведь.
Некоторые сибирские группы хоронили скелет медведя целиком (Холмберг 1926:
39-40); у групп, которые особое внимание уделяли обращению с человеческим
черепом (как месту пре-бывания воплощающейся души), аналогичным образом
обращались с черепами медведей, волков и тигров. Если было типичным погребение
на возвышении или на дереве, то медведей и упомянутых животных хоронили таким
же спосо-бом.
Повсюду в северной Сибири с черепами и
костями животных обращались с большой аккуратностью и бережно хранили их
(Холмберг 1926; Паулсон 1963). Там, где обычаем было временное хранение костей
или черепов умерших родственников (например, у Yukagir), часто хранились также
кости, зубы, когти, перья и черепа животных. Фактически от Sami в Северной
Скандинавии до Камчатки люди хранили когти и зубы медведя, а также зубы,
челюсти и когти многих хищных животных с целью защитить себя с помощью духов
животных. Неоднократно воплощающиеся
души животных, однажды высвобожден-ные охотниками из тела, равно как и души
людей, возвращались под защиту ду-хов-защитников в их мир.
Маленькие фигурки животных из кости,
камня и слоновой кости до не-давнего времени имели большое значение во многих
районах Сибири и выпол-няли те же функции «ловцов душ», что и куклы у Khant,
Mansi, Nanay и других. Фигуры животных
и людей, найденные на стоянке Мальта на реке Белая к севе-ро-западу от Байкала (Герасимов
1964), свидетельствует о древности мировоз-зрения северной Сибири.
2.
Мировой опыт и шаманизм северной Сибири.
В контексте этого мировоззрения Средний
Мир представляет собой место действия, на котором с начала всех времен
постоянно вновь и вновь встречают-ся одни и те же духи (скрытые энергии).
Образно говоря, в этом замкнутом кру-гу повторных рождений одни и те же
охотники всегда преследуют одну и ту же дичь. Дух животного, имея много
вариантов превращения, может повторно ро-диться в облике человека, охотиться
долгое время за своим когда-то родным видом и дать своему человеческому роду
новые мистические качества. В преде-лах возможного было также превращение в
объекты, не относящиеся ни к лю-дям, ни к животным. В одной из историй Chukchi
(Анисимов 1963b: 216-217) девушка, спасаясь бегством при физическом приближении
духа луны в малень-кий холм и в лампу, но, как следует из текста, могла стать
молоком, каменной глыбой, столбом и комком земли.
Эти бессмертные, неразрушимые мистические
силы разыгрывают на сце-не Среднего Мира похожую на сон драму. Какой бы
закрученной ни была пье-са, смерть или деформация затрагивают лишь бренный телесный
облик. Реин-карнация может не состояться, если духи неспособны к ней или
удерживаются их хранителями. В понимании древнего мира северной Сибири это
может слу-жить причиной исчезновения видов животных и этнических групп. Но
посколь-ку их духи бессмертны, они обитают, как, например духу мамонта (sheli)
в мире духов, откуда они могут однажды вновь возникнуть в телесном облике. В этом «творчестве жизни», как подобные
явления называются у Аниси-мова, «всякий материальный объект может действовать
по своей собственной воле (gekulilin, как говорят Chukchi, т.е. >у него есть
свой собственный го-лос<)». Это положение распространяется на растения и
деревья, т.к. флора и фауна были созданы раньше людей. Некоторые сибирские
группы ведут свой род от деревьев. Evenk Чумикана и верхней Зеи рассказывали,
что «человек родился из дерева. Было дерево, которое раздваивалось на два ствола.
Вышли два человека. Один был мужчиной, другой был женщиной. До рождения
ребен-ка они были покрыты шерстью. Первый ребенок родился без шерсти»
(Василевич 1963а: 68). У Negidal люди вышли из лиственницы; у Evenk с Сима мифический северный олень epkachan расщепил
сосну, и в ее центре появилась поющая женщина.
В историях о происхождении Evenk все
животные получили свои назва-ния, сферу обитания и определение цели своего
существования при сотворении их Высшим Божеством, Amaka sheveki (Василевич
1963а: 69). Одновременно им был придан их оригинальный внешний облик. Например,
утку-гоголь, помо-гавшую спасать землю от потопа, создатель поцеловал в голову
и с тех пор на голове у нее белое пятно. Каждому виду животных отводились
определенные места обитания, о которых должны помнить другие живые существа. Неписа-ные
законы определяли способ охоты на них хищных животных а позднее и че-ловека
(для Yakut: Паулсон 1961: 90).
Иногда перед охотой оружие
демонстрировалось духам-покровителям ди-чи (для Chukchi: Левин и Потапов 1964:
822). По Широкогорову (1929: 43), ко-торый пишет о Evenk Манчжурии (Tungus),
именно эти отношения, «которые заставляют каждого Tungus подробно познакомиться
с каждой долиной и с жи-вотными, ее населяющими. Он должен знать, где он может
ходить, не мешая животным; т.е. относиться к ним также, как и к другим
этническим группам.»
Повсюду в северной Сибири животные
считались священными (для
Nentsy: Паулсон 1961: 94-95); их смерть
считалась жертвой (Холмберг 1926: 43-44). Законы охоты, утвержденные духами -
включая духов животных - требова-ли, чтобы животное не умирало мучительной смертью
(Холмберг 1926: 20). Строгие правила
действовали в отношении использования частей туши живот-ного. С большой
тщательностью производилось освобождение, задабривание и «отсылание» (iomante
на языке народа айну ) духа животного.
Широкогоров (1935: 89) перечисляет
следующие правила охоты у Evenk:
1.
«Нельзя убивать животное, если охотник не может нести добычу.
2.
охотник не имеет права убивать животных, которые ему не нужны.
3.
запрещается убивать животных (в особенности копытных) определен-ного
возраста и пола в определенное время, и
4.
охотник должен преследовать раненое животное до тех пор, пока не убьет
его.»
Некоторые животные считались
реинкарнацией людей. Selkup говорили, что «медведь раньше был человеком и что в
медведе живет сегодня еще и чело-век» (Прокофьева 1963: 145). Восточные Evenk
рассказывали, что волк был ко-гда-то Evenk, и «если его встречали, надо было
отойти в сторону и попросить его дружбы» (Василевич 1963а: 71). Evenk
Подкаменной Тунгуски имели ту же точку зрения в отношении угря, потому что
считали его лицо выглядело как ли-цо Evenk; им также известна история, в
которой угорь кормил брошенного мальчика своей печенью. Chukchi считали волка
существом, имевшим множест-во обличий и никогда не охотились на него (Левин и
Потапов 1964: 824). Многие группы
Сибири ведут происхождение от животных. Evenk Сима и Байкита рассказывали о своем происхождении от
медведя так:
Одна девушка, Кхеладан, шла и шла, пока
не пришла к медведю. Медведь сказал:
«Убей меня и расчлени. Положи мое сердце
спать рядом с собой, мои почки на по-
четное место (malu) за очаг, а мою
двенадцатиперстную и прямую кишку напротив
Тебя. Расстели мою шкуру в сухой яме,
повесь мои тонкие кишки на сухое, скрю-
ченное дерево и положи мою голову спать
рядом с malu.» Кхеладан убила медведя и
сделала все так, как он ей велел. Утром
она проснулась и огляделась кругом. На по-
четном месте лежали двое детей (почки) и
играли, старый человек (голова) спал ря-
дом с ними, а напротив спал другой старый
человек и старая женщина (кишки). Она посмотрела наружу - там бегало несколько
оленей (шкура), и небольшая долина была тоже полна оленей. Она выбежала из юрты,
и со скрюченного дерева свисало несколько недоуздков (тонкие кишки) (Василевич 1963а: 68).
Evenk с Сахалина и Охотска была известна
история о происхождении не-которых Evenk от девушки, мужьями которой были
мужчина и медведь. «Эта девушка жила в то время, когда еще не было стрелы и
лука, и люди охотились на диких животных с заостренным камнем в руках»
(Василевич 1963а: 68). Ude-gey и другие группы нижнего течения Амура также
связывали свое происхож-дение с женитьбой девушки и медведя (Левин и Потапов
1964: 743). Некоторые народы Амура ведут свое происхождение от тигра (Холмберг
1922: 26). В мироощущении Сибири
медведь, особенно благодатный гость в для людей Средним Мире, связывался как с
Верхним, так и с Нижним Миром. Он космический охотник, появляющийся на ночном
небе, могущественное сущест-ва, которое на праздниках в честь медведя iomante у
племен Амура, Сахалина и Хоккайдо отпускают на его родину в священные Высокие
Горы (Славик 1952;
Папрот 1976: 13-14). Однако поскольку
священные горы служат входом в Ниж-ний Мир, медведь представляет этот регион
вселенной полнее, чем любое дру-гое животное. Подземные жилища матери-земли
Ylyunda kotta у Selkup охраня-ются двумя стражниками, полумедведями-полулюдьми
(Прокофьева 1963: 145). Духи таких животных
как выдра и утка ассоциировались только
с Нижним Миром.
К священным птицам Верхнего Мира
относятся лебедь, журавль, сорока и орел. Орел считался главным посредником
между людьми и Высшим Божест-вом. Например, Enet называли орла minley («сын
бога», «властелин ветра»), ко-торый «мог принять облик человека» (Прокофьева
1963: 133). Для Buryat орел был посланником,
избранным Высшим Божеством для защиты людей от болезней. Он был первым
созданным творцом шаманом, но люди не понимали его. В конце концов он сблизился
с женщиной, спящей под деревом, и оставил ее беременную. Ребенок вырос и стал
первым шаманом у Buryat (Холмберг 1922: 26). У некоторых групп первыми шаманами
были дети женщины-лебедя.
Во всей северной Сибири (и у тсистсистас)
«старые охотники старались походить на животных: они одевались в их шкуры, а
позднее носили одежду, внешне напоминающую животное, среди прочего особые шапки
с рогами и куртки из шкур диких животных» (Анисимов 1963а: 109). Выразительные
кос-тюмы были неотъемлемой частью осенних охотничьих церемоний типа
shing-kelevun и girkumki, а также церемоний освобождения и отсылания (iomante).
Те, кто на таких церемониях воплощали образ животного, ассоциировались с
«социальными группами» (Славик 1952: 194) в качестве их членов. Наиболее основательно были исследованы те
церемонии iomante, на ко-торых большую роль играл медведь. Праздники медведя,
которые достигали своей кульминации при «отсылании» духа убитого медведя, были
широко рас-пространены до начала века. Хэллоуэл (1926), Папрот (1976) и другие
просле-дили за многочисленными вариантами праздников медведя от северной
Скан-динавии через Евразию до северной части Северной Америки и гренландских
Inuit/Eskimo. Наряду с шаманскими действиями и церемониями в честь живот-ных
церемониалы, посвященные медведю, практиковались, по всей видимости, самое
позднее уже в эпоху раннего палеолита, как следует из вывода, сделанно-го
Нарром (1959, 1961, 1966), Ломмелем (1967) и Цотцем (1958) на основании
изучения материала, имеющегося в искусстве и археологических находках этого
периода.
Хотя церемониалы, посвященные медведю, в
Северной Америке (Мунси-Магикане, глава VIII, 2b) в редких случаях сохранили
тот комплексный харак-тер, который до недавнего времени отличал их на большей
части северной Си-бири, заметные следы обнаруживаются у Inuit, многих групп
Athapaskan, на се-веро-западном побережье, у некоторых Sioux (Assiniboine,
Santee) и в особенно-сти у северных, центральных и восточных групп Algonkin
(Montagnais-Naskapi, Cree, Anishinabwe/Ojibwa, Ottawa, Algonkin, Menomini,
Sauk, Fox, Micmac, Malecite, Penobscot, Abnaki, Delaware - Хэллоуэл 1926).
Прото-тсистсистас, ве-роятно, также ранее принимали участие в церемониализме,
посвященном мед-ведю (см. nakanistoz), однако во время их ухода в прерии
утратили существен-ные элементы.
Церемонии в честь медведя нельзя понимать
как явление, стоящее особ-няком. Хотя iomante, посвященные медведю, воздают
должное определенному - и величественному - животному, законы древнего видения
мира, принятые в северной Сибири и Северной Америке, требовали должного
почитания всех жи-вотных. Этим законам следовали на церемониях «отсылания»,
которые - пусть часто ускользая от внимания этнографов - существовали бок о бок
с iomante медведя; в том числе и там, где комплексного церемониализма медведя
не су-ществовало.
В северной Сибири каждый не только
принимал участие в характерных для его группы формах выражения представления о
мире, но и играл важную роль как индивидуум, подобно тому, как это было описано
в главе I о тсистси-стас. Тот факт, что люди - как группами, так и по
отдельности - также счита-лись могущественными существами, уже показан в этой
главе и не требует дальнейших подтверждений. Может быть, здесь будет уместно
напомнить кон-цепцию gekulilin у Chukchi: у всего «есть свой собственный
голос». Физический, духовный и
творческий потенциал отдельных личностей, ко-торый играет роль во всех
оригинальных историях, собранных у групп северной Сибири, все же часто
игнорировался этнографами. Это было возможно только потому, что их внимание
концентрировалось в основном на групповых явлениях («культах») и шаманах.
К тому же большая часть посвященной этой
теме литературы искажает факты, что обусловлено либо предвзятым отношением
западной науки, либо влиянием догмы христианской религии или марксистского материализма
(об этом см. также Головин 1981). Тяжелые условия существования в северной
Си-бири требовали, чтобы каждая личность представляла собой единицу,
настро-енную исключительно на себя. Сотрудничество было столь же важно, но
отхо-дила на второе место. Этим правилам людей научило животное, которое народы
северной Сибири и тсистсистас считали par excellence лучшего охотника -
волк. С инициативой выступил Лопец в
1978 году, согласно которой о происхожде-нии человека как существа социального
можно узнать больше, изучая социаль-ную структуру волчьей стаи, нежели исследуя
приматов. Для многих видов деятельности
группы руководство шамана не требова-лось. Если у Evenk (Анисимов 1963а: 99)
кто-нибудь заболевал, то в первую очередь обращались к связке с духами-защитниками
предков, имевшемуся в каждой семье. Только когда становилось ясно, что
требуются необычные сред-ства, звали шамана. Когда группа Nivkhi (Таксами 1963:
437-444) останавлива-лась в каком-либо месте, каждая семья приносила в жертву
духам этого места и духам реки приготовленную ею пищу. Прежде чем кто-либо
отправлялся в путь, член семьи приносил жертву духу земли, кладя наполненную
едой ложку к ближайшему дереву, с просьбой об удаче. Вернувшийся затем подносил
тому же месту подарок в знак благодарности. Групповые церемонии Nivkhi при ледо-ставе
на Амуре и при вскрытии льда, равно как и праздник неба зимой возглав-лялись
старейшим мужчиной группы. Схожие правила действовали по всей се-верной Сибири.
Отдельные лица мужского и женского пола,
обладавшие особой воспри-имчивостью, могли быть избранными для шаманских
действий духами. С этого момента они были посредниками между оккультными силами
в различных ре-гионах вселенной и духами этих регионов («свободными душами»),
временно принявшими телесный облик в Среднем Мире. Василевич (1963а: 75)
считает, что первоначально шаманизм был прерогативой женщин. Анисимов (1963а:
97) замечает по этому поводу, что наряд шамана Evenk всегда был изготовлен по
типичному покрою женского платья.
Шаманы Evenk не имели права принимать
вознаграждения за свои услуги (Василевич 1963b: 379). Даже подарки, вывешенные
для шамана на turu перед началом церемонии хижины духов (kamlanye), которая требовала
предельного напряжения его физических и духовных сил, не предназначались ему
потом. Они скорее распределялись среди
нуждающихся в помощи членов группы (Василевич 1963b: 379), может быть потому,
что во время церемонии к ним прикасались космические силы. Чтобы полностью
открыться навстречу ок-культным силам, шаманы Evenk вели замкнутый образ
жизни. В эвенкском (относящемся к
тунгусской языковой семье) есть четыре по-нятия, соответствующих «шаман». Saman
(?aman) - наименее емкое из них. Это понятие вошло через русский язык в
литературу и повсеместно превратилось в terminus technicus для обозначения
феномена шаманизма. Слово saman встреча-ется во всех тунгусских, равно как и в
туркменских и монгольских языках.
Согласно Василевичу (1963b: 369-372), три других эвенкских понятия
го-раздо более древнего происхождения. Первое происходит от основы seven
(sheven) и означает «дух» или «дух-помощник» шамана; sevenche, «шаманить» или
«находиться в состоянии seven», т.е. «вдыхать духов-помощников», «стремиться
достичь души больного».
Второе понятие происходит от nimngakan
или nimngan, «производить ша-манское действие». Nimngamat значит «вводить в
чье-либо тело духов-помощников», nimnganki «шаманский бубен», а nimngavka
«просить кого-нибудь проделать шаманские действия».
Третье и самое старое понятие - yayan,
«шаман». Yaya означает «давать сеанс у костра», «шаманить». Yaya обозначает также
шаманский бубен. У нетун-гусских древнеазиатских народов также встречаются производные
эвенкского yaya: jarar у Chuckchi и jajaj у Koryak означают как бубен, так и
шаманский се-анс.
Здесь необходимо отметить, что
относящиеся к восточным Algonkin Pe-nobscot называли шамана mede'olinu,
«человек - звучащий бубен», от основы mede, «звук бубна». Penobscot и
родственные им народы с точки зрения лин-гвистики Abnaki, Wavenock, Malecite,
Passamaquoddy и Micmac полагали, что сила шамана отчасти заключена в его бубне
(Шпек 1919: 240-241). Во всей северной
Сибири будущие шаманы, избранные духами, должны были принять свое призвание.
Отказ мог вызвать душевную болезнь или преж-девременную смерть. Часто эта
функция передавалась по наследству. Василе-вич (1963b: 374-375) составил
продолжительную генеалогию групп Evenk и об-наружил сорок восемь случаев, когда
вспомнили, что шаманы унаследовали ду-хов-помощников своих предков, связанных с
шаманством. В сорока случаев они были унаследованы от деда или одного из
родителей. Анисимов (1963а: 115-116)
называет этот процесс «пассивным способом получения шаманского дара». В
качестве «активного способа» он приводит опи-сание поиска, уводящего ищущего
знания в тайгу, где он «испытывает все ха-рактерные признаки шаманского избрания,
обретает своего духа-защитника пу-тем долгого поста и физического истощения и
после этого способен выполнять обязанности шамана. Дух-защитник (зачастую
животное или птица) обучал это-го человека всем деталям шаманского ритуала и
приставлял к нему необходи-мое число духов-помощников.» Василевич (1963b: 375)
узнал, что духи-помощники умерших шаманов, которые не выбрали последователя
среди на-следников по прямой линии, блуждали в тайге до тех пор, пока не
встречали человека, в которого они могли внедриться.
У Evenk Манчжурии эти две категории
Анисимова составляют основу двух классов «великих шаманов» - тех, которые
наследуют свою должность по прямой линии, и тех, которые не зависят от нее
(Широкогоров 1935: 344). У Buryat шаманство также наследовалось или служило
причиной вмешательства небесных духов, которое состояло, например, в том, что
они ударяли человека молнией или роняли камни с неба у него на глазах (Элиейд
1974: 19). В большинстве случаев
избранность имела драматические последствия.
Послушник переносил тяжелое инициирующее заболевание, сопровождаемое
переживанием смерти, воскрешения и превращения.
Находясь в состоянии схожего с комой
транса, он покидал свое тело и по-падал в мир духов, где становился пассивным
свидетелем собственного расчле-нения: члены и органы грубо отделяли от тела,
мясо соскребывали с костей, раскладывали, варили и духи съедали его. У таких
племен, как Yakut, Evenk и Buryat с телом послушника поступали так же, как с
медведем на праздниках io-mante (Lehtisalo 1937: 19-20).
После того, как послушник видел полное
исчезновение своего прежнего телесного облика, он наблюдал за своим
восстановлением, совершаемом духа-ми. Его скелет соединялся с новой жизнью и он
обретал мистическое состоя-ние, позволявшее ему наладить прямой контакт с миром
духов. Развитие его новых способностей зависело от того, какие духи его
избирали. Будучи пасси вным объектом этого выбора, он не мог повлиять на этот
процесс. Внедрение духов не вело либо ни к «псевдоодержимости», или
«одержимости», ни к раз-двоению личности. Напротив, как заключил Паулсон (1962:
129) на основании информации со всей северной Евразии, шаман оставался самим
собой, однако приобретал новое измерение.
Можно выделить три категории духов, с
которым шаман мог быть связан. В первую
входят могущественные существа небесных и земных пространств, небесных тел,
регионов и конкретных мест, а также духи видов (духи-защитники конкретного
вида). Некоторые духи могли призвать шамана для оп-ределенных задач и были
готовы в особых случаях дать ему указания или даже согласиться на его просьбу и
говорить во время сеанса его голосом.
Но теснее всего шаман был связан с существом, относящемся ко второй
категории - со своим духом-защитником. Этот дух, именуемый в литературе
духом-стражником или - из-за доверительных отношений с шаманом - «близким
другом» был обычно духом животного (бестелесная «свободная душа» животного),
усыновившим шамана на период его жизни. В данном случае про-исходило слияние:
дух-покровитель становился alter ego
шамана, его двойни-ком, внешний облик которого он принимать,
оборачиваясь медведем, волком, журавлем или лосем и т.д. В северной Сибири
бывшие в употреблении одежды шамана считались видимым, физическим воплощением
духа-защитника. Духи-помощники (также
временно бестелесные «свободные души») со-ставляли третью категорию. Они могли
быть привлечены духом-защитником или унаследованы все одновременно (т.е.
присоединиться к послушнику той же группы, где наследование происходит по
прямой линии), однако могли и само-стоятельно выбрать себе преемника с течением
времени. Духи-помощники мог-ли стать физически доступными в форме носимых на
привязи украшений, ку-кол, маленьких фигурок, масок и т.д. и прикреплялись к
одежде шамана. Ша-ман мог объединить часть своей души с одним из духов-защитников,
который мог исполнять специальные задания в мире духов. Духи-помощники отвечали
на призывы шамана на сеансах, помогали ему во время исцелений и при безо-пасном
проведении душ в мир духов, а также давали ему информацию о делах прошлого,
настоящего и будущего. В группе они служили охранниками и обра-зовывали
магический забор, огораживающий территорию отдельных групп ша-манов.
Согласно Штернбергу, (Элиейд 1974: 71-73)
у Nanay дух-защитник назы-вался ayami, а духи-покровители syvйn. Один шаман
Nanay рассказал, что его ayami был красивой маленькой женщиной, у которой одна
половина лица рас-крашена красным, другая черным. Она могла явиться в облике
старой женщи-ны, волка или крылатого тигра и принесла ему трех
духов-помощников: jarga, (леопард) doonto (медведь) и amba (тигр). «Когда я
шаманю, ayami и духи-помощники: входят в меня как дым или пар. Когда ayami во
мне, то это она говорит моим ртом и она делает все это сама.»
Поскольку для живущих в Среднем Мире
людей духи были невидимыми, и только шаман мог видеть их, он постоянно пребывал
в состоянии живого мертвеца.
После связанного с инициацией опыта
смерти и воскрешения духи пере-давали послушнику свое особое знание, в которое
входили песни, понятия и ри-туальные знаки, с помощью которых их можно было вызвать:
тайный язык, ко-торым не разрешалось пользоваться другим, не находящимся в
шаманистиче-ском состоянии. Обычный человек, пользующийся инвентарем и песнями
духов шамана, мог призвать духов, но это влекло смерть или ранение, поскольку
он не был подготовлен к их силе.
После получения знаний от духов новые
шаманы во всей северной Сиби-ри получали от опытных шаманов дополнительные
наставления, связанные с необходимыми для практической деятельности предметами
и инвентарем. У Evenk (Анисимов 1963а: 116-117) в их изготовлении участвовала
вся группа; к готовым предметам должны были прикоснуться все члены группы,
прежде чем они передавались новому шаману. Он оживлял предметы, поселяя духов в
их символические жилища; после этого инвентарем (за исключением бубна) по
причине постоянного присутствия в нем духов мог пользоваться только он. По-сле
его смерти предметы либо клали в могилу, либо передавали дереву в тайге
(Паулсон 1962: 132).
Важнейшими частями шаманского снаряжения
была одежда (часто со-стоящая из двух частей), головной убор, маска, сапоги,
перчатки, бубен, палка для игры на бубне и посох. В центральных и
северо-западных районах северной Сибири одежда украшалась наиболее богато, на
северо-востоке (у Chuckchi и Koryak) и юго-востоке (на Амуре) довольно скромно. Холмберг (1922: 14-18) выделял три категории
одежд шамана: тип север-ного оленя, тип медведя и тип птицы. Финдайзен (1957:
81) выделил дополни-тельную категорию: одежду оленя. Каждая одежда своим
сложным орнаментом воспроизводила весь телесный облик животного духа-защитника,
включая и скелет. Когда изображалось одно из трех млекопитающих, ноги шамана (в
са-погах) символизировали задние ноги, а руки (в перчатках) - передние ноги
жи-вотного.
Самыми броскими были головные уборы
костюмов птицы и северного оленя.
Первый часто состоял из колпака (Diуszegi 1963: рис. 2, 3, 48, 59, 63, 70, 74)
с перьями птицы духа-защитника (орел, сова, журавль и др.), второй из ро-гов
северного оленя на короноподобном каркасе (Холмберг 1922: рис. 6; Про-кофьева
1963: рис. 19). С целью принятия духов-помощников на одежду часто навешивали
украшения из частей телесного облика определенных духов живот-ных, например
лисьи хвосты, медвежьи лапы и цепочки из когтей. К наиболее древним дошедшим до
нас художественным изображениям шамана в костюме северного оленя и маске относится
настенная живопись пещеры Труа-Фрэр в южной Франции магдаленовского
периода верхнего палеолита. Один из
наи-более хорошо сохранившихся эвенкских костюмов шамана в деталях описан
Ломмелем (1967: рис. 17, 18, 19, 20, 21, 24).
Что касается регионов вселенной, то
шаман-птица был обычно связан с небесным пространством, а шаман-медведь с
Глубокой Землей, в то время как шаман-северный олень и шаман-олень могли
принадлежать к любому региону Среднего Мира.
Шаманский бубен рассматривался как живое
существо, т.к. у него был дух (его «хозяин»), который был призван в него. У
Enet он символизировал все-ленную (Прокофьева 1963: 150); нанесенные на него
красным и черным цветом рисунки изображали духов регионов. По всей северной
Сибири бубен служил главным орудием шамана при его общении с духами. Он был
также средством передвижения при магических полетах.
Бубен шамана обтягивался шкурой оленя,
бубен шаманки - шкурой оле-нихи. Если шаман во время сеанса висел на столбе, в
бубен мог бить его по-мощник. На палках для игры на бубне часто вырезалось
лицо, которое у Enet символизировало kua kaza, «березового человека», духа
изготовленной из бере-зы палки (Прокофьева 1963: 150-152); перед использованием
изображение на-тиралось жиром, т.е. его «кормили».
У некоторых групп, например у Enet,
Selkup и Nenet шаманы самого вы-сокого ранга (небесные шаманы) имели посох,
которым защищались во время путешествий по миру духов. Лицо, вырезанное на
верхнем конце посоха, изо-бражало живущего в нем духа; нижнему концу
придавалась форма оленьего ко-пыта. Можно предположить, что духа-животного
этого посоха также «кормили». Поскольку
вселенная северной Сибири состояла из отдельных регионов, каждый из которых находился
под защитой определенного духа, существовали различные категории шаманов.
Обширная литература дает мало информации по этому вопросу: этнографы,
работавшие в северной Сибири, чаще всего не зада-вали подобных вопросов, а
значит не получали и ответов. Однако есть исклю-чения. Используя замечательные
полевые заметки своего мужа, Прокофьева (1963: 124, 149) смогла выделить у Enet
и родственных им групп на Енисее три категории шаманов:
1.
budtode, «которые имеют силу вступать в контакт с духами неба»,
2.
dyano, «которые защищают людей от злых духов», и
3.
savode, «которые общаются с миром мертвых».
Шаманы budtode имели два бубна: «один,
чтобы шаманить в Верхнем Мире, и другой для Нижнего Мира». Первый бубен
назывался nanno peddi «небесный бубен», второй - dyano peddi «земной бубен».
Шаманы dyano имели только один бубен, dyano peddi, потому что были связаны с
Нижним Миром. В сообщениях о шаманах-андрогинах
категории трансвеститов из север-ной Сибири упоминаются Chuckchi и Koryak,
азиатские Inuit/Eskimo и группы Камчатки (Финдайзен 1957: 140-147). О том, было
ли их призвание, подобно призванию у тсистсистас (глава I), символическим
слиянием земных и небес-ных пространств, из литературы узнать нельзя. Попутно
следует отметить, что андрогинные шаманы у Koryak считались самыми
могущественными из всех (Галифакс 1979: 24, по Джохельсону).
В своих этнических группах шаманы
северной Сибири выполняли функцию защитников от всяческих опасностей. Они
играли ключевую роль в случае войны между отдельными группами, направляя своих
духов-союзников, которые убивали на больших расстояниях, против врагов.
Руководящую роль эвенкского шамана на опасном пути наглядно иллюстрируют
следующие строки эвенкского шамана Алексея Салаткина (Анисимов 1963а: 118):
И в этом пути были они ведомы самим
шаманом, старейшиной клана, который оставлял знаки на стволах деревьев, по
которым они беспрепятственно шли.
Таким образом, важнейшие функции и виды
деятельности шамана
северной Сибири могут быть описаны
следующим образом: Они должен был
1.
поддерживать гармоническое равновесие между всеми физическими и
оккультными силами группы и ее территорией;
2.
защищать эту территорию от вредного вмешательства извне (давать отпор
стороннему вторжению) и пресекать его изнутри (с помощью членов своей группы);
3.
ежегодно весной поддерживать пробуждение новой жизни, возглавляя
церемонии обновления земли (у Evenk - ikenipke), во время которых в виде
священной драмы демонстрировалось чувство сопричастности всех форм жизни,
согласно установленному при сотворении мира порядку;
4.
ежегодно осенью добывать достаточное количество диких животных, которое
было необходимо его племени для выживания в течении года, для чего он
возглавлял церемонии на священных местах, где мог начать поиски духа земли и
попросить его разрешения;
5.
лечить больных членов племени и
6.
вести умирающих, направлять их души на отведенные им места в мире духов
и возвращать оттуда души для реинкарнации, чтобы таким образом в своей
этнической группе и на ее территории поддерживать равновесие всех сил.
В соответствии с древним опытом познания
мира народами северной Сибири встает вопрос: Кто нуждался в шамане более всего?
Ответ таков: сами духи. Они избирали его, действовали и толковали этот мир через
него. Рассказ хантов pro sovu
(«посвященный сове» - Чернецов 1963: 40) содержит мораль, созвучную с нашим
временем:
Хозяин Верхнего Мира спрашивает сову:
«Кого больше на земле, живых или мертвых?»
Сова отвечает, что мертвых больше. «С
каких пор», спрашивает дух удивленно, «умереть считается удачей?»
Реинкарнация - переселение, переход души человека в другое тело, начало
нового жизненного цикла.
Сибирские народы эпохи палеолита - собирательное понятие, обозначающее
лингвистически изолированные
народы северо-восточной части Сибири
(юкагиры, чукчи, коряки, ительмены), нижнего течения Амура и Саха-
лина (гильяки и нивхи), а также среднего
течения Енисея. Эти народы имеют расовое, культурное и языковое
сходство с эскимосами и индейцами
Северной Америки.
Семейство гагаровые (Gaviidae)
Bucephala clangula
Rangifer tarandus
Имеются ввиду водоплавающие птицы семейства гагаровые (Gaviidae) и семейства
поганковые
(Podicipedidae).
Чумикан - город в Хабаровском крае на берегу Охотского моря.
Зея - река на Дальнем Востоке, левый приток Амура.
Сим - река на Южном Урале, правый приток реки Белой.
Айну («люди») - народ, населяющий о. Хоккайдо, о. Сахалин и Курильские
острова. Айну считаются остат-
ками самой восточной ветви европеоидной
древней расы, на что указывают определенные признаки (например,
форма черепа, характерная для кроманьонца).
Происхождение народа не известно, занимает особое положение
среди народов Восточной Азии.
Байкит - город на реке Подкаменная Тунгуска.
Недоуздок - уздечка без удил и с одним поводом.
См. примечание 6.
Аlter ego (лат.) - буквально: другой «я».
Магдаленовский период(около 15000-10000г. до н.э.) - культурный период
верхнего палеолита, получивший
свое название от места раскопок Ла
Мадлен. Образует заввершение и апогей культурного развития раннего па-
леолита в Западной Центральной Европе,
распространен от Испании до Чехии.